LA METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN EN ANTROPOLOGÍA

 

Sobre el escuchar o la creatividad desde la nada. De la norma como razón a la utopía del mercado

 

Pensando el tiempo -.

Empezaremos con algo que ha estado en oídos de todos: “las palabras se las lleva el viento”, dice el refranero popular. La antropología nace vinculada a esta voluntad legalista o normalizadora de la razón. Lo que permanece y lo que se desvanece, ya no dependerá del ser de Dios, de la participación de su divinidad, sino de su institucionalización y normativización en la escritura. Ahora designada garante de lo eterno, de lo que preexiste al tiempo. La analogía es obvia, y es que las cartas magnas -constitucionales- son a lo largo del siglo XVIII y hasta nuestros días las que designan el nuevo orden de la razón. La Antropología, como proyecto ilustrado de la concepción del hombre como ser racional, interviene de forma decisiva en esta transformación, buscando el orden en el logos, concebido éste como una metáfora naturalizada del logos del discurso teológico. Lo que hasta entonces era lo eterno, una tradición en el sentido sagrado de la teología, ahora es prejuicio, superstición, algo que tenderá a desaparecer en tanto existe una “verdad” –disfrazada de mistificación científica de la razón- única y eterna. Lo material, el hombre histórico, le roba protagonismo a Dios en la contemplación de la esencia del mundo. El cambio es lo que define (dibuja) el tiempo, el progreso, el control que la ciencia permite al hombre ejercer sobre el mundo. Por tanto, el tiempo puede representarse gráficamente como una línea, como unidades variables, dispuestas una a continuación de otras, sobre las que el hombre construye su dominio. El arquetipo del tiempo, de la esencia del mundo, ya no residirá en nada externo al hombre, en la participación de Dios, como orden que dicta sus posibilidades de existencia, sino en la razón como mecanismo del que dispone el hombre para hacer historia.

Espero no haber desconcertado a nadie con esta entrada, pero no considero que mi originalidad resida precisamente en deconstruir la dimensión tiempo presentándola como una construcción social. Y es que la historia para muchos se inicia con la escritura, con la aparición de esos documentos que no dependían de la maleabilidad del viento. El resto era pre-historia, de la que algunas piedras y restos materiales nos dejan huellas. Las sociedades ágrafas, como los primeros antropólogos entendieron, eran prehistóricos coetáneos en contraste con la civilización occidental, que en refuerzo de la razón tenían unos mecanismos de transmisión y acumulación -la escritura- que permitían ese desarrollo en línea recta de la historia. Y es así como cultura e historia llegan a ser en una primera etapa de la reflexión antropológica sinónimos, pues ambos son concebidos en la única dirección que marcaba la razón. La llegada del “relativismo cultural”, de la mano del particularismo histórico, en  definitiva tampoco rompió demasiado con lo que decían los etnocéntricos- para ellos- evolucionistas. Ese super-orgánico de Kroeber, mediante el que pretende institucionalizar un área de estudio propio de la antropología, heredaba las premisas anteriores. El hombre se caracteriza por la “cultura”, ésta es la que permite la adaptación del hombre a contextos ambientales muy distintos y esa variabilidad de lo humano, y la esencia de ésta es su potencial civilizatorio. Es decir, y ya llegamos, los mecanismos de transmisión y acumulación que posibilita el lenguaje. La cultura tiene sus propias reglas, externas a lo orgánico, y puede ser estudiada como un campo propio. Ya entonces Durkheim hacía tiempo que había hablado de eso de los hechos sociales como si fueran cosas, externas, estudiables en sí mismas y con su propia lógica.

Como hemos visto, como quien no quiere la cosa, mi discurso no ha podido obviar la necesidad de hablar de tiempo, transmisión y del orden –o lógica- que permite entender las interrelaciones entre estas piezas. Es preciso, pero, entender estas relaciones en los distintos contextos desde los cuales se ha reflexionado sobre ellas. Esto nos remite a nuestro tema, la antropología y la oralidad, sin necesidad de alejarnos demasiado de lo que he estado comentando. Es más, es en este momento originario, cuando la oralidad se le presenta como solución y problema a la antropología, y no a la inversa; la antropología la que problematiza la oralidad. En una Europa sacudida por constantes descubrimientos científicos, descubrimientos (colonización) de los últimos rincones del planeta y enormes adelantos tecnológicos, los antropólogos del XIX viven en sus carnes la historia, están subidos en lo que perciben como dominio del hombre sobre el “mundo”. La Historia como civilización, sin embargo, convive con unos márgenes que se hallarían ajenos a esta razón. Estas gentes, en el seno de los países occidentales estudiados por folkloristas, y más allá del  “mundo conocido” por los antropólogos, inscriben sus vidas en los mecanismos que marca la tradición, la costumbre. La diversidad, por tanto, retornará sobre lo mismo, sobre la razón, pues no está construida sobre el tótem de lo universal, la razón científica. Estas tradiciones particulares se disolverán en el tiempo, pues no participan de la verdad de la ciencia. Asistimos, o al menos así lo he presentado yo, a una inversión de papeles en la concepción del tiempo; la tradición, en su concepción teológica eterna, ahora deviene efímera, y la razón humana, antes perecedera, ahora se convierte en fundamento, cimiento, de la Historia de la humanidad.

Desde estos presupuestos parten antropólogos y folkloristas en defensa y contra la desaparición de estas “formas”. Unos verán en su desaparición la llegada del progreso, y otros la pérdida de las raíces, de un orden natural romantizado como auténtico y propio. Tanto en un caso como en el otro, con lo que estos aventureros se encuentran son con relatos, leyendas, refranes, pautas de sociabilidad, etc. que tienen como código a la oralidad. Sin embargo, como puede desprenderse de lo dicho hasta el momento, estos conocimientos transmitidos por “tradición” – y este término se las tiene- oral son concebidos ya desde su nacimiento como tendentes a desaparecer. Incluso quienes, sobre todo desde posicionamientos nacionalistas –especialmente lingüistas-, defienden los particularismos frente a esta tendencia universalizadora de la razón, suelen entender estos conocimientos transmitidos por vía oral como degeneración, embrutecidos con  respecto a un orden prístino idealizado en que esa tradición alcanzaba su estado y forma pura. Salvo tendencias muy aisladas, como el caso del folklore progresivo de la etnología soviética, y los tientos italianos en su “problema meridional”, metidos ya bien en el segundo cuarto del XX, –sobre todo a partir de la orientación de De Martino- no suele atenderse a las potencialidades creativas de la oralidad. Muchos románticos acuden al pueblo como inspiración, pero el “genio” suele haberse idealizado en esos componentes “atemporales” que sin saberlo transportan –las más de las veces- los campesinos. O se está en la Historia, con la razón, o más allá de la historia, con una tradición cíclica en tanto regida por arquetipos.

En todo caso, las diferencias se establecerían en que los antropólogos se acercan a esta oralidad como científicos- con toda la contundencia del término- mientras -y siento moverme tanto entre estereotipos- los folkloristas lo hicieron desde posicionamientos ideológicos. Yo me centraré en los antropólogos, que son de hecho, quienes han construido esta dicotomía ciencia/ideología (Prat1985). Y es que si en las sociedades occidentales existían un tipo de fuentes oficiales que permitían establecer generalizaciones con criterios, sin embargo, nuestros antropólogos se las tienen que ver con gentes “sin historia”, con sociedades de las que no se dispone de documentos escritos. En este momento fundacional ya se estaba partiendo de un presupuesto que la antropología hegemónica aún mantiene, existir y estar registrado en el seno del orden de lo escrito son lo mismo. Un tipo de existencia legalista, normativa, y por ello, controladora, oficial con respecto a las necesidades del Estado, del poder. Las fuentes orales tratan de adecuarse al tipo de documentos oficiales con los que se trabajaba en Occidente, asemejándose en la medida de lo posible a las características científicas con las que la estadística construía la fiabilidad y representatividad de sus datos en Europa. Por tanto, desde buen inicio, lo oral tiene que ser traducido a lo institucional, a un lenguaje formal que registre nombres significativos –representativos- y compartidos. Se estudia la gramática de la comunicación –de la tradición en este caso-. Es decir, las formas habitan a sus hablantes, más que intentar ver la posibilidad de estos últimos para expresar su subjetividad mediante formas comunicables.

Esta tendencia podemos afirmar que en mayor o menor medida ha estado implícita en la importancia que los antropólogos, a lo largo de la historia de la disciplina, le han dado al discurso y a las fuentes orales. En la exposición que os presento he distinguido tres momentos: En primer lugar, una primera etapa que podemos llamar de “coleccionismo”, en la cual se recogen los documentos orales con ánimo de fijar y buscar “normativizar” –institucionalizar- los contenidos implícitos en lo que muchos científicos sociales llaman tradición oral. Esta etapa inicial coincide con el estudio de las llamadas sociedades primitivas y tradicionales, sobreentendiéndose por los estudiosos de esta época que éstas tenderán a desaparecer. Un segundo momento, a partir de la segunda guerra mundial -que coincide en nuestra disciplina con el desplazamiento del campo de estudio de los antropólogos hacia Occidente- comprende el estudio de las sociedades que escapan a los cánones de control político oficial, es decir, a la normalidad o “institucionalización” de las relaciones sociales, y en cuya dinámica la función e interés de los antropólogos consiste en el uso de las técnicas de campo y de los registros orales como mecanismos de visualización de sectores marginales. Por último, un tercer momento, en el que el interés ya no toma como modelo la institucionalización, es decir, el cuestionamiento de ésta como campo de estudio de la antropología, sino la importancia de los registros orales como elementos de análisis importante para comprender como los sujetos sociales construyen su realidad social, estableciendo la significatividad de los hitos y relaciones más importantes, es decir “su historia”, en función de la capacidad del discurso que construyen para ordenar realísticamente su realidad, para establecer sentido en relación a sus condiciones materiales y existenciales.

 

El coleccionista de historias -.

Dos de los marcos en los que más relevancia tuvo el análisis del discurso en esta primera etapa fueron las etnografías francesa y británica centradas sobre el continente africano y las monografías que en los EEUU se realizaron sobre las leyendas de los jefes indios americanos, en un momento en el que las mermadas tribus indias habían sido confinadas en reservas. Existen otros usos muy diferentes de estos registros, sobretodo dentro de eso que podríamos llamar antropología periférica, pero por esta distinción misma, quizás convenga destacar esta relación que se estableció entre la antropología hegemónica y el colonialismo. De hecho, es en esta etapa inicial, en donde se gesta el aparato conceptual y metodológico que luego –tras la segunda guerra mundial- trataría de aplicarse en casa. Esta herencia tenía unas connotaciones que iban más allá del ámbito estrictamente teórico y que lo vinculan directamente a las funciones controladoras del estado. Los casos francés y británico son probablemente los que más trascendieron al dar inicio a lo que ahora se llaman estudios africanistas, y tener que crear estrategias y recursos para estudiar un tipo de sociedades a las que había que acceder mediante presencia directa del investigador y trabajando con un tipo de fuentes “cualitativas” –es una acepción más que cuestionable- a partir de las cuales producir un conocimiento que permitiese su mejor gestión política, su control.

La antropología nace ligada a un conocimiento entendido desde y para el poder. Su distinción con respecto a la sociología no radica en esa naturaleza “abierta” –dispuesta al diálogo- de la antropología cualitativa frente al cuantitativismo de la sociología, sino en la naturaleza los sujetos de estudio y de las fuentes disponibles para estudiarlas. El modelo en ambos casos está en las ciencias naturales, y en las pretensiones de objetividad y de generalización a partir de las cuales abordan sus investigaciones. En Occidente, el Estado ya había construido sus propias fuentes, y la estadística permitía presentar como “real” la normalidad sobre la que éste había reificado su noción de sociedad. Conceptos como institución, estructura social, organización social, etc. utilizados de forma sistemática en Occidente son también los referentes a partir de los cuales sistematizar el análisis de estas sociedades africanas por parte de los antropólogos. Por tanto, en esta primera etapa, la mirada –y si se me permite, el panóptico en esta primera fase es una buena metáfora de ésta- no aparece problematizada, sino problematizadora. Ella busca el orden, instituciones, y para ello hace uso de los registros orales, si bien los traduce a una serie de conceptos y categorías que permita generalizar lo que de significativo y compartido “dicen” sus informantes y hay en el comportamiento de la comunidad estudiada. Por tanto, el registro oral es traducido a “dato”, y las reglas sobre las que se estructura a institución, situando el orden en ese lugar sagrado con el que el concepto de sociedad había desplazado a Dios.

Un ejemplo, si bien este de más allá del Atlántico, que manifiesta la voluntad controladora del discurso una vez convertido en mecanismo de “normativización” nos lo ilustran en este primer momento las historias de vida –leyendas- de los jefes indios americanos. Una vez desplazados las tribus indias de sus territorios originales y confinados en reservas, son muchos los antropólogos que se dedican a recoger la historia de estas gentes, surgiendo además un género –muy difundido en EEUU- literario que trata sobre personajes indios célebres. La producción americana suele vincularse a eso que algunos llaman idealismo, dada la importancia que dan al discurso y, a su vez, al desconsiderar las constricciones materiales y políticas sobre las cuáles sus comunidades de estudio construyen su discurso. En este sentido, los relatos recogidos –las historias de vida en el caso de centrarse únicamente en uno de estos indios célebres- sirven para presentar una imagen mítica, atemporal y abarcadora, de aquellos a quienes estudian. Su manera de entender el mundo, de enfrentarse a él, está contenido en las narraciones recogidas por los antropólogos. El relato atrapa la tradición, aquello que en esencia les contiene, desvinculando al discurso y a “la tradición” – si por ésta entendemos la lectura que de su recuerdo hacen los “nativos”- del contexto material y político presente, que teniendo en cuenta eran las reservas, nada tenía que ver con esas narraciones. Es así como este énfasis idealista sirve al poder, negando la capacidad del discurso para actualizarse y actuar sobre sus nuevas condiciones. La historia muere en el seno de las constricciones del relato.

Sin embargo, los riesgos, o las limitaciones científicas en la producción de este saber histórico, según destacan algunos antropólogos (Pujadas 1992), reside en la falta de contraste de la información, es decir, la posibilidad de que esa historia construida en formato literario sea representativa de la sociedad estudiada, y la falta de meticulosidad en la contextualización de las condiciones en las que se llevaron a cabo estas historias de vida. De hecho, estas acusaciones serán las mismas que en nuestro propio país, por no ir más lejos, los antropólogos científicos lanzaron sobre las recopilaciones de los folkloristas. En todo caso, estas críticas no se hacen eco de ese mismo contexto sobre el cuál esa forma de construir historias de vida tomaba sentido, y yo –lamentablemente- veo en esta aproximación la razón de ser de mi antropología. Es más, esta posición de algunos antropólogos, refuerza  -en su legitimación cientifista- y actualiza el carácter colonial de este tipo de producción de conocimiento. Las mismas críticas podrían aplicarse a las formas de aproximación al conocimiento de la Antropología Social británica, en donde si bien el énfasis no residió en la reificación del discurso –del ideal- se omitieron las repercusiones del dominio colonial sobre las comunidades estudiadas, dominio que ejemplificaba la propia presencia del antropólogo en el área estudiada y, todo hay que decirlo, que no les cortaran la cabeza.

El caso británico enfatizará otros aspectos, pero sin por ello negar un sentido ligado a la administración colonial, que era quien pagaba las nóminas de los antropólogos. Como enseñan los libros de historia de la Antropología, el imperio británico basó su dominio sobre sus colonias en el control indirecto, es decir, controlando los sistemas políticos indígenas y su subordinándolos a la corona británica. En este sentido, el interés –yo no digo que conscientemente, pero sí obviamente a la práctica- consistía en construir y estudiar un conjunto ordenado de relaciones sociales que mantuviese la estabilidad en la zona y permitiese a las autoridades coloniales obtener los recursos, con el menor coste militar posible, sobre los tomaban su razón de ser en la zona. Es por ello que deliberadamente se lanzan a normativizar esas formas de vida salvajes, respetando sus formas, pero haciéndolas visibles y controlables por el imperio colonial. El discurso pierde relevancia frente al conocimiento de sus formas de organización social, y lo efímero de las cosas dichas –de nuestras queridas fuentes orales- tendrá que tomar algún formato más consistente; así surge este énfasis por una tradición normativa. Una tradición anclada en el positivismo y el empirismo, en la negación del carácter circunstancial y expresivo de la misma, que continua hasta nuestro días incluso en las versiones más izquierdistas como puedan ser las de un E. P Thompson.

Los dos casos mostrados explicitan que la relación de la antropología con el poder no está tanto en el uso de discursos materialistas o idealistas, sino en la adecuación de estos a las necesidades del Estado, cuando lo había -ahora en un marco neoliberal son los estudios sobre multiculturalismo y ONG’s, por ejemplo, los que dibujan la adaptación de la antropología a un capitalismo global-. En el caso británico reificaban las relaciones sociales de las comunidades por ellos estudiadas, normativizándolas, y creando a partir de estas pretensiones institucionales unos mecanismos de visualización que garantizaban su control por el imperio colonial, a la vez que obviaban la posibilidad de una tradición dinámica y asistemática a partir de la cual sus protagonistas pudieran actualizar y modificar en su reproducción social sus condiciones materiales e ideales de existencia. Esta circunstancialidad, esta dinámica, será a la que atenderá la llamada escuela de Manchester, así como otros antropólogos británicos conceptualizados entorno a lo que se ha venido a llamar neofuncionalismo. Sin embargo, la aparición del conflicto y del movimiento, la historia, no escaparán a esta necesidad de orden de la producción científica de los antropólogos, dando lugar a mecanismos homoestáticos y otra serie de artilugios que encierran a estos salvajes –aunque en movimiento, ahora subdesarrollados- en el interior de tradiciones culturales desde las que actualizan el mundo. La producción norteamericana también pudo continuar con la construcción de discursos, a partir de los cuales encerraban a sus sujetos de estudio, aplicándolos a nuevos objetos de estudio como los inmigrantes, la pobreza o la marginalización en general.

Zurciendo rotos -.

Así, si bien a partir de la segunda guerra mundial se hace menos implícita esta vinculación de la antropología con el colonialismo, la aplicación de su metodología y la redefinición de nuevos objetos de estudio muestra como las relaciones con las intenciones controladoras del estado siguen siendo muy estrechas. La antropología vuelve su mirada sobre Occidente, pero problematiza y estudia aquellos nichos que las restantes ciencias sociales le han dejado. Esto es una reproducción a otra escala de lo que había ocurrido originariamente, con esa especialización de la antropología en aquellos que estaban más allá de nuestras fronteras culturales. Una vez más los primitivos coinciden con los diferentes, con los márgenes que cuestionan la definición de normalidad a partir de la cual está construida la sociedad hegemónica, el centro. Una vez más el papel del antropólogo consistirá en dar existencia a esos márgenes a partir de su visualización y presentación a partir de los cánones estéticos – en tanto producción de conocimiento científico- de ese centro. Esto no evitará el que estos antropólogos comprometidos se vean como defensores de las “causas perdidas”, e incluso se definan frente a lo que consideren las intenciones hegemónicas del Estado, pero lo que no podrán obviar es el problematizar y centrarse en el estudio de las sociedades que resisten o cuestionan esos cánones de normalidad que definen la estructura social. Los sociólogos y trabajadores sociales que se aventurarán más allá de lo normativo estudiaran “desviados”, mientras los antropólogos intentarán enseñar al resto de la sociedad como esos desviados adquieren sentido en relación a unos estilos de vidas diferentes al hegemónico.

De todas formas, y sin necesidad de extenderse en el tema, nuestros nuevos objetos de estudio se caracterizarán por cuestionar esa normalidad hegemónica. Se estudian inmigrantes, drogadictos, delincuentes –es decir, marginados en general- y también sociedades tradicionales, entendidas como comunidades coherentes en oposición a unos procesos de urbanización que ya no permitían trabajar al antropólogo en aldeas o grupos claramente contorneables. Es posible que aquello que empujara a los antropólogos hacia estos sujetos de estudio fuera esta necesidad de “comunidad”, derivada de la importancia del trabajo de campo y de las fuentes cualitativas como principales instrumentos de la disciplina, aunque también es posible hacer la lectura contraria; que la comunidad requieren de la antropología para existir. Eso es lo que había llevado a los antropólogos a otras tierras que no estaban dentro de estructuras estatales, y a la necesidad de entender la tradición en un sentido normativo, como metáfora del orden legalista occidental. Esa necesidad de orden llevó a diseñar un tipo de estrategias y fuentes específicas para estas comunidades no explicitadas, como vimos un poco más arriba. La necesidad de estructuras, ese énfasis en las formas de organización social que aún caracteriza a la Antropología social británica, permitía delimitar y tener bajo control “a los diferentes”, aquellos que existían por y frente a las metrópolis coloniales. Es dándoles existencia como garantizaban su dominio. Esta será también la tarea desempeñada en esta segunda etapa por los antropólogos. Mientras la mayoría de los sociólogos se dedicaban a estudiar una “realidad” en sintonía con su definición normativa, la estructura social, los antropólogos estudiarán esos espacios entre estructuras –espacios intersticiales según algunos- que quedaban fuera de esa normalidad. Y será definiéndolos en forma de comunidad, confinándolos entorno a categorías como identidad, buscando su consistencia y coherencia, como contribuirán los antropólogos con el poder. Al darles existencia según las necesidades del centro, del discurso científico como hegemónico, contribuían a reificar esas comunidades y a construir discursos dentro de los que se intentará atrapar a estos “liminales”.

Y será así como ser pobre podrá ser conceptualizado como un estilo de vida entendido desde sí mismo, y el ser inmigrante como una forma de actualización de un ser “foráneo” empeñado en reproducir su mundo de origen, y el ser joven y formar parte de una banda como una forma lograr el marco expresivo  e ideológico que no cubre la familia ni la escuela. El antropólogo buscará las estructuras propias de esos otros, cubriendo con ellas los espacios que no permitían su continuidad en la estructura social hegemónica. Definirá la diferencia en relación a aquellos que cuestionan el orden hegemónico, y lo reintegrará al traducirlo al lenguaje del orden, de una relación que cose las distancias con respecto a la estructura. Sin embargo, la antropología académica se halla ya suficientemente enquistada – o institucionalizada- como para incluso no resultarle útil al poder. Los procesos de descolonización y la autonomía que han ido ganando nuestros clásicos “primitivos”, ahora ya dentro de sus propias estructuras estatales, introducen el problema de la “historización” del otro. Las tensiones políticas que cruzan el planeta con motivo de la guerra fría también se ven reflejadas en esta concepción de un sujeto creador de historia; en la antropología periférica se intentan localizar formas de resistencia a la hegemonía, y se busca la creación de dinámicas sincréticas en los discursos de estas gentes ahora  “reintegradas en la historia”- en su propia historia como manifestación de su vitalidad-, construyendo narrativas alternativas a la oficial, contestatarias si se quiere. h-(sic)-istorias que sin embargo se definen frente al poder, y que muchas veces encierran en el discurso con el que se les da coherencia las reglas del juego a partir de las cuales ese poder define sus fórmulas de re-conocimiento.

La antropología oficial, es decir, la que acostumbra a figurar en los manuales de historia de la disciplina -y como tal conservadora hasta en sus comas- se  replega sobre la aplicación del trabajo de campo y las técnicas cualitativas en nuestros “primitivos” en casa. Tenemos así una continuación de estudios de comunidad que aún hoy en día constriñen el uso de categorías utilizadas por los antropólogos en sus estudios. La necesidad de representatividad, coherencia, incluso la recuperación del proceso histórico como fórmula para apuntalar las pretensiones científicas de objetividad de una realidad que se percibe como efímera arriba -en la azotea que implica la subjetividad de la realidad como construcción social- y que necesita de un centro externo al propio agente, de un inconsciente que dicte las condiciones de posibilidad de lo que esa gente hace o dice. La historia así usada sirve para salvar la distancia que permite al antropólogo mantener su “autoridad”, el poder que le permite definir una verdad más allá de la consciencia de aquellos a quienes estudia. Es así como incluso la historia de estas gentes, que debería escapar a esa definición racionalista decimonónica de civilización como Historia, es traducida a sus reglas del juego, entrando dentro de una estructura (positivismo) que si bien no explícita o escrita circula en forma de tradición oral y de una serie de hitos identificables (empirismo) sobre los que se definen las particularidades de “las comunidades” estudiadas”. Esto tampoco escapó a los que antes definimos como periféricos, si bien lo relevante en este caso es la introducción de esa tercera persona que representa el antropólogo como “testigo” de la verdad. Tenemos entonces todo tipo de estudios de a-culturación, en una paradójica negación de ese carácter activo de los sujetos como creadores de historias, y la separación entre Historia (como pretensiones de la cultura hegemónica, normalmente en forma de capitalismo) y las diferentes tradiciones culturales desde las que se definen las singularidades de unos aculturados atrapados ahora en “una autenticidad” que se ve amenazada.

Este momento también coincidirá con la problematización de la mirada del antropólogo. El otro no puede existir por sí mismo, sino en relación a su definición por el Antropólogo –representante cultural del discurso hegemónico-. Desaparece la objetividad -a través de la cual años atrás la reificación de las relaciones sociales y de la tradición quedaban legitimadas- y se entiende la “función” del antropólogo como mediador, intérprete si se quiere, del Otro. El antropólogo se hallaría inmerso en un diálogo con un extraño, participando ambos de un proceso de re-conocimiento intersubjetivo en que el antropólogo –consciente de su naturaleza etnocéntrica- se esfuerza por modificar sus estereotipos de partida y acercarse a la subjetividad de su interlocutor. En ese reconocimiento de la subjetividad del Otro, en ese recorrer el camino, el antropólogo busca establecer puentes que sitúen su mundo a medio camino entre el mundo del que proviene y aquél que estudia. Esto dará lugar a un proceso que recorrerá la reflexión antropológica hasta rellenar el vacío que ha motivado la investigación. El antropólogo entonces tratará de hacer explícitas las dimensiones a partir de las cuales se ha construido el diálogo y el sentido entre-tejido en el informe final de la investigación.

Una vez más las fuentes orales y el trabajo de campo se convierten en mecanismos de producción de conocimiento en espacios de los que no se dispone de fuentes oficiales. Una vez más, la oralidad y la mirada, como aspectos constitutivos de la antropología, estarán subordinados a lograr una estructura que los ordene y de sentido. Esta estructura reconocerá la mutua relación entre alguien que mira y otro que es mirado, pero entendiéndola en forma de proceso que cierra la reflexión que originó la búsqueda por parte del antropólogo y que subordina las interacciones con sus “observados” a la necesidad de un discurso que cierre su investigación de manera coherente. En última instancia todo se reduciría a un ejercicio de comentario: en que la investigación puede ser traducida a una creación que se fundamenta sobre un autor y un tema a tratar. El investigador hace explícita su biografía a partir de la cual nace el impulso intelectual de la reflexión, el camino hacia esa otredad. El destino será la construcción de un viaje inter-subjetivo, en donde el sentido construido por el antropólogo ha incorporado parte de la subjetividad de sus interlocutores.

Desde el punto de vista de las historias de vida, que es uno de los subtemas que nos ocupa, lo significativo será su uso para ejemplificar “esos estilos de vida” diferentes al hegemónico. A través de una familia, o de las relatos biográficos de unos cuantos yonquis o jóvenes es posible reconstruir el sentido de esos submundos, subculturas serán llamandas por la escuela de Birminghan en el Reino Unido. Es necesario recuperar la dimensión subjetiva de los propios protagonistas, y el componente activo que en su diferenciación con respeto a la estructura hegemónica representan. Generalmente es posible encontrar informantes suficientemente representativos como para presentar esos espacios no normativizados como normativizados en sus propios términos. No soy yo quien caigo en mi paradoja, sino esa necesidad de seguir definiendo comunidades que en ese momento veían los antropólogos y la importancia que aún tenían las ciencias naturales como modelo a seguir: había que contrastar esas historias de vida, y correlacionar diferentes variables a fin de confirmar la representatividad de los informantes. Ahora ya no es posible refugiarse tras el término de tradición, que hasta entonces había funcionado para equiparar las comunidades primitivas a nuestra noción de sociedad como estado. De partida, lo que aglutina estos estudios es su cuestionamiento de la estructura social, y lo que orienta su reflexión es la necesidad de entenderlos como una estructura que define de manera sui generis aquellos espacios que no cubre el discurso hegemónico.

El mercado como utopía -.

Llegamos así al momento actual, un momento caracterizado bien por la crisis de la disciplina o bien por creer que está de moda. Aspectos como la interdisciplinariedad definida desde el corporativismo académico, la necesidad de definir nuevos objetos de estudio o la necesidad de no definirse en función de objetos de estudio, las funciones del antropólogo en la sociedad del presente o bien la tendencia a definirse inútil como posibilidad constructiva, y otras muchas distinciones, evidencian que tenemos un campo abierto. Posiblemente esta situación esté en sintonía con la realidad de la que forma parte el antropólogo, caracterizada por unos marcados procesos de individuación y de des-institucionalización, en donde las fronteras de la comunidad y del Estado ya no existen, en donde pese a que la objetividad es asumida como una construcción social, el antropólogo se niega a desprenderse de sus pretensiones de intelectualidad, de “autoridad”, y ello en un marco académico que prefiere defender a muerte un barco que se hunde que salvar una tripulación que tendrá otras ocasiones para viajar.

Es así como el periodismo, el cine, la literatura e incluso la museografía, que es el lugar que quizás nos correspondería en tanto que coleccionistas, se convierten en productores de conocimiento antropológico, de productores de sentido de la sociedad en la que vivimos, más que las tentativas de los antropólogos empeñados en seguir relacionando el orden del discurso, en tanto círculo reflexivo, con un concepto de lo público ligado a la concepción durkheiniana de sociedad en tanto que exterior y coercitiva sobre los sujetos a los que da existencia. Es decir, aún hay antropólogos empeñados en identificar prácticas y representaciones culturales, valores y creencias compartidos, a partir de lo que en la práctica observan y escuchan de la gente a la que analizan, situando en el orden de la estructura social, de ese más allá de la realidad concreta, su sentido y su posibilidad de existencia. Y es en esta necesidad de orden, en el caso de los antropólogos racionalistas, donde el discurso antropológico y teológico caminan de la mano. Si bien el antropólogo en su función de guardián ni siquiera puede decirse que sirva al poder, pues la realidad social que proyectan los procesos de globalización, mercantilización y individuación ya no necesitan de la razón como metáfora del orden público del Estado que antaño permitía legitimar el tipo de interacciones sociales que posibilitase la consolidación del capitalismo a escala nacional.

En el plano estrictamente teórico se están recuperando figuras como George Simmel, Walter Benjamín o Charles Baudelaire, en un intento por recuperar en lo artístico la posibilidad de acercar la expresividad a la antropología. También se recurre a la poesía como lenguaje metafórico de la realidad, lenguaje que permite introducir el diálogo entre la subjetividad de la mirada del observador y lo mirado como una unidad que no es posible descomponer, es decir, que supera la distinción etic/emic. El investigador aparece dentro de lo que transmite, y el lenguaje mediante el que se expresa jamás agota el sentido de lo que pretende comunicar, pues se privilegia el componente expresivo sobre el lenguaje conceptual –es decir, la palabra-idea como concepto-cosa-. La mirada se envuelve de lo cotidiano, sin necesidad de provocar extrañamiento, sino intentando empaparse de aquello sobre lo que centra su mirada. La distancia deja de ser necesaria, así como la necesidad de protegernos tras un modelo de realidad social con forma de sistema, ya que las situaciones que envuelven a la cotidianidad escapan a la institucionalización. En cierta manera, como me parece haber oído en una conferencia a Manuel delgado, el antropólogo es un curioso de lo cotidiano, un niño embobado ante el espectáculo constante que le ofrece la calle. Esta curiosidad es la que desde siempre ha cruzado la disciplina, si bien al habernos especializado en primitivos y marginados, es decir, siempre en problemas para el orden social y político, el exotismo de la distancia favorecía la racionalización de esa cotidianidad ajena. Ahora, lo cotidiano –aquí y ahora- debe volver a convertirse en referente, pero el debate se sitúa entre quienes ven la necesidad de establecer una distancia, un extrañamiento que permita la lógica de la racionalización, o bien quienes entienden la antropología como una forma de comunicación y de producción de sentido, pudiéndose construir estos no únicamente en un formato seudocientífico.

En primer lugar, uno de los obstáculos a vencer es ese empeño de la antropología académica en entenderse como útil, y paradójicamente sin trascender más allá de la academia. En todo caso, y en esta función –ya que se empeña en ser funcional- deviene reaccionaria, en su énfasis en identificar “relatos”e identidades contribuye a establecer unas fronteras que el mercado y el capitalismo globalizado ya no requieren. En su obstinada lucha racionalista por el orden reifica un orden institucional, que en sintonía con un orden político sin capacidad de acción sobre una realidad en manos de los mecanismo del mercado, marginaliza mediante su establecimiento de fronteras a quienes identifica. Es decir, en un momento en el que no existen comunidades –aunque quizás no existieron nunca, pero al menos antes su definición servía a las pretensiones políticas del estado y económicas del capitalismo- el antropólogo, y esto es también extensibles a otros científicos sociales, mantiene una lucha quijotesca por mantenerlas, por inventarlas con fines folklóricos, los únicos que le dan razón de ser en un mundo globalizado e individualizado. Y no es una paradoja, pues es la mercantilización la que sirve de mediatizador entre estas dimensiones –globalización e individuación- favoreciendo la construcción de identidades individuales y colectivas a partir de los refentes que ofrece el mercado.

En este contexto la oralidad sirve mejor de estructura a la realidad, a la dinámica del mercado, que el lenguaje escrito e institucional, que tenía como referente a la razón y el orden de lo político como público y universal. La expresión-subjetividad se privilegia sobre la exactitud del concepto-idea. La libertad en el individuo vuelve sobre la invención individualista de uno mismo, construyéndose de forma personalizada a partir de los referentes que ofrece el mercado, que es ahora el que dicta las condiciones de lo posible. Esta flexibilización de los referentes a disposición del individuo impide ese sentido compartido y coercitivo de la institución, pues el consumo establece sus propias reglas, más propensas a lo efímero de sus creaciones, que deben morir en el momento mismo de ser consumidas, y a un presentismo que rompe con esa necesidad de linealidad y acumulación que presuponía el discurso racionalista. Y es que la moda y el consumo son incompatibles con cualquier centro a partir del cual se pretenda esa imbricación de lo antiguo con lo nuevo sobre el que toma forma esa continuidad de la historia.

Esto, sin embargo, no niega la existencia de la necesidad de coherencia, pero los relatos de los individuos ya no se construyen sobre un arquetipo que los estructura, sino que en él el sujeto presenta una imagen de sí mismo, y en principio pretende ser consecuente en su actuación con esa idea que tiene de sí mismo. La autenticidad ya no viene de la relación que podamos establecer entre el informante y la existencia de una estructura social más allá de él, sino del relato en sí mismo sobre el que el informante se inventa (se construye). Recordáis esa frase de la Agrado, una de las protagonistas de la película de Pedro Almodóvar, Todo sobre mi madre: “una es más auténtica cuanto más se parece a lo que ha soñado de sí misma”. Matrix, como película de éxito, ejemplificaría también este momento, en que la realidad ya no depende del sistema (primer momento que hemos presentado), ni de definirse contra el sistema (como segundo momento), sino de ser uno mismo y buscar en esta individualidad la autenticidad. Otros novelistas de éxito también integran estas necesidades actuales de experimentación, individualismo y presentismo, como los bestsellers de Pablo Coelho, y sirva como referencia “El Alquimista”. La expresividad sin embargo no es que no esté modelada, pues está construida a partir de fines instrumentales como el éxito, como evidencia la amplia literatura que desde un espacio empresarial – numerosos cursos de recursos humanos- se utiliza dentro de eso que se llama inteligencia emocional. Y es que el individuo sólo mantiene de su ideal ilustrado su consideración como totalidad que le permita suscribir un contrato constante con el consumo.

Sin ir más lejos podemos referirnos al último premio novel Gao Xingjian: “Las grandes corrientes de arte del siglo XX en Occidente han sustituido las sensaciones por los conceptos ... En Chino arcaico, el concepto “novela” se refiere a lo que tiene poca importancia, a lo que existe al margen del poder. Una novela puede incluir poemas, notas de viaje, leyendas. La novela es el mundo de la libertad, en el que todo es posible, un universo que funciona sin ninguna relación con la moral, la educación o la ética. La novela es un juego del espíritu, como también puede serlo la filosofía. La diferencia entre la novela y la filosofía es que la primera es obra de la sensibilidad, surge de una mezcla de deseos, códigos y convenciones arbitrariamente construidas”. (Martí, 2001:7) También la película que ha lanzado a la fama a nuestro Javier Bardem ilustra en su lenguaje poético esa posibilidad de escapar al orden institucional, mediante la producción de belleza, de un arte que el poder no puede controlar, como le comenta en una escena uno de los miembros del jurado a Reinaldo tras haberle “robado” el primer premio. La creatividad como forma de libertad se reencuentra con el individuo de una forma diferente a la que aconteció durante el romanticismo: ya no hay necesidad de transgredir ni de oponerse al sistema, el individuo puede construirse a sí mismo mediante los procesos de personalización que posibilita el mercado, siendo éste el referente y no ese “concepto de sociedad” que actuaba como modelo sobre el que se proyectaban los límites de la individualidad.

El cine puede ser un buen ejemplo para presentar este tercer momento, y que mejor “modelo” que el film de Robert Altman Vidas cruzadas, que ha servido de arquetipo a muchas otras películas que se han realizado posteriormente. Las grandes ciudades, como muy bien ilustra Manuel Delgado en el Animal público (1999), ya no son el espacio del caos que los antropólogos como reformadores morales buscan reintegrar en el orden. Durante mucho tiempo este espacio asistemático y abierto a la invisibilidad ha sido concebido como sin alma, sin esa amalgama que permitiese entenderlo como totalidad ordenada y dotada en su interrelación con el Todo de vida . Es decir, frente a las “comunidades tradicionales”, la ciudad aparecía desintegrada, moviéndose por inercia, al margen del sentido y coherencia que conlleva el concepto de sociedad, y, por tanto, como analogía de Frankenstein, sin ese sentido de la vida que implica entender su existencia como derivada de la sociedad, o de Dios. “Sólo piel y huesos” diría otra vez Manuel Delgado. Pues bien, la película elegida muestra esa nada, si bien no como vacío sino como potencialidad creadora. Cruces casuales entre personajes que no se conocen que dan lugar a mini-historias, breves fragmentos de relatos, que se hacen y deshacen a lo largo de toda la trama del film. No hay una estructura o hilo conductor que necesite prescribir coherencia, sino situaciones sin continuidad episódica, cortocircuitos entre relatos que nos van llevando de un personaje a otro.

El periodismo, y esto si que afecta estrechamente al uso que el antropólogo hace de la oralidad, también se ha hecho eco de estas tendencias e integra en sus reportages polifonías de voces que intentan dejar una situación abierta, más que reintegrar a sus personajes entorno a una narrativa en tercera persona que unifique sus voces. Desaparece un modelo de verdad y los medios de comunicación comercializan esta pluri-sinfonía de discursos en sus espacios televisivos al ratificar la existencia y validez de individuos considerados significativos en sí mismos. En este sentido, los medios de comunicación alimentan la producción de ciertos referentes, influyendo en esa flexibilización de imágenes que implica una moda personalizada –contribuyendo en este sentido a la homogeneización-, mientras que a su vez ayudan a difundir esa existencia del individuo como un “ser” en sí mismo, como totalidad, que construye su libertad a medida que se hace a sí mismo. Y, entonces, tras este recorrido histórico podemos preguntarnos ¿qué pinta el antropólogo en este momento? Posiblemente tenga mucho que decir, muchos, esos anónimos que trabajan en el mundo de la publicidad, ya lo están haciendo, pero ahora hace falta que la academia deje de insistir en su cruzada quijotesca por el orden.

 

Bibliografía

Baratta, G y Catone, A 1995 Antonio Gramsci e il progresso intellettuale di mase. UNICOPLI. Milano.

Delgado, M  1999 El animal público. Anagrama. Barcelona

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Martí, O.  2001 “Gao Xingjian: Un creador sólo ha de ser fiel a las reglas que se impone”. En El país, 24/III.

Prat, J.  1985 “El folklore catalán:¿ideología o ciencia?”, Actas del II Congreso de Antropología. Ministerio de Cultura. Madrid. Pp.110-120.

Pujadas, J. J. 1992 El método biográfico: el uso de historias de vida en ciencias sociales. Madrid, CIS.

Salazar, C.  1996 De la razón y sus descontentos. Espai/temps. Lleida.

Santamarina, C. Y J. M. Marinas 1994 “Historias de vida e historia oral”, en J. M. Delgado y J. Gutiérrez (coord..), Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales. Madrid, Síntesis.

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Vidal, R. 2000 “Implicaciones historiográficas de la posmodernidad. La superación fenomenológica de los paradigmas finalísticos de la historia”, en Gazeta de antropología. Texto. 16-05.

 

Resumen-.

 La antropología social y cultural ha desarrollado desde su nacimiento como disciplina científica, allá en el siglo XIX, una serie de técnicas a partir de las cuales “reintegrar en su mundo de sentido” la diversidad cultural, construyendo “comunidades” sobre las que proyectaban su esperanza de definir campos con sus propias reglas de funcionamiento.  El primer intento de reintegrar esta diversidad en el orden será “nombrándola” como cultural, y viendo en este adjetivo una metáfora de lo que Durkheim llamaba sociedad, es decir, una Totalidad a partir de la cual se definía la existencia y sentido –significatividad e interrelaciones- de sus partes. Esas “comunidades” serán producto de la necesidad de solidaridad con las que en Occidente aparecía conceptualizada la noción de Sociedad vinculada entonces a las naciones-Estado que se estaban formando. Sin embargo, en nuestros “objetos de estudio” esas formas de solidaridad se hallaban implícitas, al igual que sus códigos normativos, en los mecanismos de la tradición. La antropología nacerá entonces vinculada a esta necesidad de explicitación, de visualización –construcción o invención se dirá después- y producción de conocimiento de unos “diferentes” ajenos al orden legalista de lo normativo como escrito. Pero, ¿esto puede ser concebido como el mito de origen de una conformación disciplinaria más afín a lo cualitativo? Son sus objetos de estudio y la necesidad de trabajar con un tipo de fuentes no oficiales –no escritas o no visibles- las que llevan al antropólogo a hacer trabajo de campo y aplicar técnicas “cualitativas”, o abiertas a la oralidad, pero sin procurar perder de vista ese modelo de las ciencias naturales que desgraciadamente -aún hoy- necesitan muchos –haciendo alarde de su complejo de inferioridad- para dar legitimidad a sus investigaciones. A partir de estas ideas realizaremos un recorrido por la historia –sesgado, como no podía ser de otra manera- de la disciplina.

 

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