La evolución del concepto de etnografía.

Eloy Gómez Pellón

 

1.- EL NACIMIENTO DE UN TÉRMINO

 

El término de «etnografía»  aparece perfilado en la primera década del siglo  XIX. El término era empleado en su sentido estricto, esto es, el de la descripción de las etnias o los pueblos que habitaban la Tierra, si bien conteniendo una agobiante carga de exotismo, un tanto basculada hacia los aspectos lingüísticos y raciales.

 

Simultáneamente, se hace común otro término que es el de «etnología», a pesar de que también se empleaba anteriormente, con un significado muy próximo al señalado, en cuanto tratado de los pueblos que poblaban el planeta, y que cobraría fortuna al igual que el anterior. En el clima progresivista que había surgido en los tiempos de la Ilustración, y que por entonces caminaba hacia el pleno apogeo, tales términos poseían un sesgo característico, cual era el de atisbar los orígenes de la humanidad, el desarrollo de sus componentes étnicos y raciales, la historia de sus progresos hacia la civilización, etc.

 

Precisamente, y en relación con este mismo clima progresivista, forjado en esa etapa que va desde finales del primer cuarto del siglo XVIII a los años cuarenta del XIX, tiene lugar el desarrollo de una nueva fase que llega hasta finales del XIX, propiamente evolucionista, y más aún tras el triunfo de las doctrinas darwinistas a mediados de dicho siglo, en la que alcanza singular protagonismo el término de antropología, como un estudio del hombre distinto del propuesto hasta entonces por la filosofía y por las ciencias positivas.

Este nuevo sentido de la antropología, que se evidencia en la segunda mitad del XIX, aparece claramente explicitado en la socorrida obra de E.B. Ty1or Primitive Culture, escrita en 1871. Frente a la antropología especulativa, sistematizada por Kant y desarrollada por Hegel, y separadamente de los principios racionalistas, nace una antropología que pone sus ojos en los logros humanos que tienen por marco la vida social. Estos logros, englobados en el concepto de cultura por el propio Ty1or, se constituirían en el objeto de esta nueva antropología: el estudio del hombre a través del análisis comparativo de las culturas. Tras la definición  se hallaba la idea de que la cultura cambia en el tiempo y en el espacio, lo cual implicas la existencia de múltiples culturas.

 

Los elementos fundamentales de la propuesta efectuada por Tylor ‑la cultura, la sociedad y el individuo‑‑, habrían de dar lugar con el tiempo a diferentes concepciones en el seno de la antropología.

Por un lado, se reconocería un antropología cultural, centrada en las producciones humanas, tanto materiales como inmateriales, y por otro lado una antropología social, orientada hacia el estudio de las relacione entre los individuos que forman parte de la estructura social. Es evidente, sin embargo, que en uno y en otro caso,  la cultura es el objeto primordial de estudio. Un intento de superación de esta doble perspectiva, llevado a cabo a mediados del siglo actual, dió lugar a la influyente antropología estructural, en la cual se persigue ahondar en la raíz explicativa que permita interpretar la estructura del inconsciente del pensamiento humano.

 

Por tanto, y a pesar de que su brote se produce con anterioridad, es en el siglo XIX cuando se constituyen formalmente tres disciplinas sumamente cercanas en su objeto ‑la etnografía, la etnología y la antropología ‑, cuyas denominaciones iniciarles se han mantenido en el correr del tiempo. Sin embargo, y por encima de estas particularidades institucionales, la íntima relación existente entre ellas ha dado lugar a que por general se utilice el término de antropología social o cultural como englobador de los otros dos, los cuales aluden a sendas etapas de la investigación que posibilitan el conocimiento antropológico.

Así, mientras que la etnografía representa la etapa inicial de la investigación puramente descriptiva, la etnología comporta una etapa analítico‑comparativa intermedia que conduce a la elaboración teorética más elevada que supone la antropología (C. LÉ STRAUSS, 1958). Es el rigor del método el que impone el camino de la investigación, que partiendo de la observación descriptiva, trata de verificar distintas hipótesis para alcanzar una conclusión. Por ello, ninguna de las etapas excluye a las restantes, sino que las complementa.

 

Por tanto, la etnografía lleva aparejado un carácter descriptivo de las sociedades humanas que constituye el fundamento del conocimiento antropológico. Ese carácter descriptivo lo hallamos en el pasado, confundido con la curiosidad, en múltiples relatos de viajero costumbristas, en los que late un contenido etnográfico, carente aún de la necesaria organización.

Habrá de esperarse al siglo XIX para que la etnografía organice su dispersa literatura lo cual le permitirá alcanzar a finales del mismo la madurez necesaria para incardinarse metodológicamente como fase inicial del conocimiento antropológico. La etnografía constituye el . ineludible sustento .de la teoría. antropológica, la cual no se construye sino hilvanando  los datos  que suministran las minuciosas observaciones de aquélla.

Pues bien, éste es el sentido que posee el término de etnografía en el presente, articulado en otro más amplio que es el de antropología, y superando el viejo concepto que poseyó en el pasado, como conjunto de saberes independientes acerca de los pueblos.

 El progresivo perfeccionamiento de la metodología antropológica ha creado en nuestro siglo una nueva concepción de la etnografía, poniendo en cuestión el valor de la vieja etnografía.

 

1.2 LAS PRIMERAS «DESCRIPCIONES»

 

 Aunque parece evidente que hasta el siglo XVIII no comienzan a desarrollarse las ciencias sociales, que más tarde van adquiriendo personalidad para quedar constituidas en el siglo posterior, no es menos cierto que ello es posible porque a lo largo de mucho tiempo se había ido reuniendo un corpus de conocimiento. Este corpus precientífico, cuya validez hoy resulta discutible al carecer, por definición, de las garantías necesarias, se había configurado a lo largo de muchos siglos, de manera heterogénea, al socaire de los choques culturales producidos en el tiempo.

 Así se entiende que en las grandes metrópolis mediterráneas de la antigüedad se produjeran descripciones en las cuales subyace un impulso etnográfico, propio de autores fascinados por las diferencias entre los pueblos, y sobre todo por el contraste entre las culturas. Realmente, se trata de una curiosidad que ha existido en todas las épocas y en todos los lugares.

 

Griegos: Bien conocido es, por lo que respecta a Grecia, el caso de Herodoto, quien en  su Historia, nos legó descripciones de los pueblos por los que viajó, desde Egipto y Mesopotamia hasta las orillas del Mar Negro y el Norte de África, huyendo del punto de vista etnocéntrico y denotando la conciencia de un relativismo cultural.

En otras ocasiones, los autores griegos de época clásica efectúan profundas reflexiones sobre los orígenes de la sociedad y el estado, como se aprecia en La República de Platón, o sobre determinadas instituciones como la esclavitud, como se denota en la Política de Aristóteles. La primera, sobre todo, ha tenido una extraordinaria repercusión en la escuela sociológica francesa, y también entre los funcionalistas ingleses, que como B , Malinowski se sirvieron del planteamiento platónico de las necesidades humanas en su elaboración teórica.

Romanos: El surgimiento del gran estado romano irá acompañado de conquistas que supondrán el conocimiento de gentes con prácticas y costumbres ajenas a la tradición metropolitana.. En la Geografla de Estrabón, se contienen múltiples noticias sobre las sociedades sometidas por Roma. La curiosidad que sentía por el conocimiento de las costumbres le llevó a pone práctica una técnica de información indirecta de los acontecimientos, que todavía se observa entre los llamados antropólogos de gabinete del siglo XIX. Consistía esta técnica en valerse di testimonios de militares, funcionarios, viajeros, etc., que habían sido testigos directos de  los acontecimientos que transmitía. Sus detenidas descripciones de los pueblos ibéricos fueron reunidas de modo, puesto que no llegó a conocer personalmente la Península Ibérica.

La sorprendente neutralidad, o el modélico relativismo cultural, que descubríamos  en  Herodoto lo

encontramos también en algunos autores romanos, como Tácito.

 

Edad Media: Tras la caída de Roma en el año 476,  se inicia un largo período histórico que es conocido como Edad Media, y que no concluye hasta mediados del siglo XV. En los primeros siglos de este período se da un proceso social, político y económico, variable, pero con algunos rasgos comunes, entre los que sobresalen la intensa ruralización,  el empobrecimiento de la cultura, y se deja sentir el poder de la Iglesia. Este debilitamiento cultural de los  primeros siglos medievales, afecta a la  etnográfica, al verse inclinada hacia una interpretación teocéntrica y etnocéntrica de vida  humana, que ahora quedaba supeditada a la perspectiva cristiana. En muchas ocasiones se  ha señalado a San Agustín, que desarrolla su obra entre los siglos IV y V, como genuino representante de esta línea del pensamiento, en la que la armonía y la santidad cristianas son  contrapuestas a la perversión del paganismo.

 

La renovación cultural y espiritual que se produce en Europa después del año mil, al  calor del incremento de la producción agrícola y del crecimiento demográfico, dibujan un  nuevo horizonte social, en el que la actividad urbana y comercial, junto a los contactos con  otros pueblos del Norte de Europa y de Asia, adquieren una enorme preponderancia. Aventureros, comerciantes, viajeros, misioneros y cruzados serán los iniciadores de un género etnográfico en el que el exotismo se convertirá en el epicentro de todos los pueblos  que describen.

 

Acaso, el relato etnográfico bajomedieval más conocido sea el de Marco Polo, del viaje por tierras asiáticas de este intrépido viajero, aprovechando la apertura de los intercambios con Oriente y que se lleva a cabo en el siglo XIII. Gracias a las descripciones de Marco Polo se conocieron detalles sobre  las costumbres de los pueblos tártaros, mongoles, chinos y otros pueblos asiáticos.

El relato de Marco Polo abrió una época de curiosidad y fascinación por lo ajeno, por lo desconocido que tendrá su continuidad en otros relatos de viajeros y de descubridores, a propósito de las ansias de conocimiento de tierras lejanas y de gentes extrañas.

 

Del siglo XIV, son "Los viajes" de Ben Battuta, por  África, Asia y distintos lugares situados en el área de expansión islámica. Otros contemporáneos de Battuta, árabes como él, realizaron valiosas descripciones  etnográficas, también en el ámbito islámico, y más restringidas geográficamente, como Ibn Khaldoun, quien recorrió las tierras occidentales del Norte de África en la  segunda mitad del siglo XIV , dejándonos una detallada descripción de las mismas en su Historia de los beréberes.

 

Renacimiento:  es en el Renacimiento, cuando el choque cultural produce una extraordinaria producción etnográfica, La era que se inicia tras el descubrimiento de América está salpicada por las crónicas y los relatos de gentes europeas que entran en contacto con otras culturas distantes de la suya, al hilo de la colonización que se está produciendo, En este contexto, España juega un papel relevante, que ha hecho de los relatos etnográficos de los descubridores el antecedente inmediato de lo que será la ciencia etnográfica moderna .Dichas descripciones poseen el mérito de haber dejado constancia de la existencia de culturas que desaparecerían en el correr del tiempo, precisamente por la acción desmedida de la colonización.

 El sevillano Alvar Núñez «Cabeza de Vaca»,  recorrió las tierras tejanas próximas al Río Grande, penetrando después en el Norte de México, El azar hizo que permaneciera durante meses como cautivo de los indios del Golfo de México primero, y de los de la Tierra Firme por espacio de un lustro después. Cabeza de Vaca experimentó entre estos indios sus condiciones de vida derivadas de la práctica forrajera. Mas lo relevante de la experiencia de Cabeza de Vaca entre estos indios americanos, a comienzos del siglo XVI, es el quehacer etnográfico que se desprende de sus "Naufragios", plasmado en las numerosas anotaciones  reunidas al calor de su convivencia con las gentes observadas, mediante una estrategia muy pr6xima, salvando las distancias, a lo que en la etnografía científica se denomina la observaci6n participante.

Un excepcional testigo de  la peripecia de los descubridores americanos fue Bernal Díaz del Castillo, quien compuso la crónica contenida en su "Historia verdadera de la conquista de Nueva España", Bernal Díaz del Castillo, habría de contribuir al conocimiento etnográfico del mundo azteca, y sobre todo al derrumbe de la idea de un mundo que incesantemente ha sido tildado de miserable.

Al tiempo que los descubridores exploraban el mundo nuevo que acababan de avistar, una pléyade de funcionarios de la Corona española se establecía en el continente americano, al objeto de administrar las tierras recién incorporadas, mientras que numerosos eclesiásticos desplegaban su cometido evangelizador. No extraña en consecuencia que la obra que nos ha llegado de uno de éstos constituyen un modélico esfuerzo por la conquista del necesario conocimiento. Es el caso de Fray Bernardino de Sahagún, el franciscano español que estudió los indios de Nuevo México en el segundo cuarto del siglo XVI, convirtiéndose en un excelente conocedor de la lengua de los nativos, -el nahuatl,- así como de sus costumbres. Cual si se tratara de un moderno etnógrafo convirtió la lengua y la escritura pictográfica de los estudiados en las suyas propias, creando una verdadera red de colaboradores, más que de informantes, que sirviera a la metodología que puso en práctica, cuyas respuestas se contienen en el llamado Códice Florentino.. Si bien es cierto que B, de Sahagún no llegó a obtener una visión absolutamente desapasionada de la sociedad azteca, no lo es menos que su obra resulta colosal para la época en que fue escrita, hasta convertir a este curioso franciscano en uno de los padres de la etnografía moderna.

Otro religioso, el jesuita José Acosta, escribió una "Historia natural y moral de las Indias" que vio la luz en 1590. La obra, que no posee una orientación decididamente  etnográfica, debe su éxito a la reflexión que suscita, al tratar de enfrentar las tesis de la filosofía europea con la realidad natural y cultural de América, de suerte que habría de constituirse en referencia de otros autores posteriores. Entre los funcionarios se halla, Gonzalo Femández de Oviedo,que public6 una exhaustiva Historia general y natural de Indias a partir de los años treinta del siglo XVI, la cual resulta expresiva de los intereses económicos que guiaban a la potencia colonizadora, muy interesada en la explotación de los recursos naturales, de forma que comporta un detallado estudio del medio natural y de sus aprovechamientos.

 En el lado opuesto al de Femández de Oviedo se halla el dominico Bartolomé de las Casas, integrante del primer grupo de clérigos llegados al Nuevo Mundo, y defensor de una concepción extraordinariamente crítica de los acontecimientos que vivió, particularmente de la explotación del indio, hasta el extremo de empeñar su prestigio y su trabjo en la defensa de su dignidad.. Su denostada, y al mismo tiempo alabada, "Brevísima relación de la destrucción de las Indias", impresa en 1542, la obra más conocida, a la vez que una de las más traducidas, al ser considerada como el germen de la llamada «leyenda negra» de la colonización española en el Nuevo Mundo, y que, en suma, no fue sino el intento de este obispo católico de crear un estado de conciencia del hecho americano en el seno de la Corona española, En todo caso, la reflexión creó una sensibilidad duradera, a la que no han sido ajenos los antropólogos modernos que han apostado por una ciencia independiente.

 Las observaciones etnográficas recogidas por los escritores españoles en el Nuevo Mundo no fueron las únicas que se hicieron en el Renacimiento. Una actitud similar a la de los observadores españoles en América la encontramos por entonces en los observadores europeos en Asia, al tiempo que se descubren y redescubren nuevas culturas. Y son de nuevo los misioneros , y entre ellos los jesuitas, quienes nos han legado un mayor cuerpo de conocimientos etnográficos, muy satisfactorio para la época por lo común. Este es el caso de la visión contenida en las informaciones del jesuita aragonés Adriano de las Cortes, quien estudia a comienzos del siglo XVI,  los modos de vida de las gentes del Extremo Oriente.  Si la vivacidad de su relato etnográfico es fascinante y minuciosa, sorprende más aún su confesada y permanente huida de la observación etnocéntrica, tanto de su parte como de la que se contiene en las explicaciones de los observados, hasta ofrecer un extraordinario relativismo cultural. El otro caso es el del jesuita italiano Ricci, recogiendo la tradición etnográfica de la orden en América y Asia.

 

 A lo largo del siglo XVI se reúne una gran masa de literatura etnográfica, no sólo procedente de los mundos que se descubrían sino también de la propia Europa. El Renacimiento introdujo en la cultura europea la pasión por los viajes, por el conocimiento de otras gentes y de otros lugares, próximos o lejanos, convirtiendo esta actitud en un signo de distinción del caballero renacentista. cuyos cánones fueron expuestos por Baldassare de Castiglione en

 

La Edad Media, a pesar del aldabonazo que representaron las observaciones de Marco Polo, Ben Battuta, Ibn Khaldoun y otros, no era terreno abonado para que prendiera el pensamiento crítico que llevaban aparejadas las descripciones etnográficas. El menosprecio, y hasta eldesprecio, por culturas distintas de la propia impidieron poner en marcha un comparativismo que hubiera sentado las condiciones para el surgimiento de una reflexi6n crítica, hasta el extremo de que los relatos exóticos fueron a menudo puestos en cuesti6n, como se ha visto.

 Por el contrario, en el Renacimiento, cuando comienzan a desvanecerse algunas de las certidumbres medievales, se produce un ambiente más propicio para sentar las bases de lo que habrían de ser los planteamientos del siglo XVII y más aún los del XVIII.

 El arsenal de conocimientos que se reúne en la centuria del XVII resultaría decisivo para que, poco a poco, se agrande la ola de contestación al colonialismo que había surgido en el siglo precedente, y sobre todo para que a la sombra del humanismo se comprenda mejor a las gentes de las tierras lejanas. Todo ello se producía al socaire de un progreso científico, basado en la búsqueda de la verdad que había predicado René Descartes en la primera mitad del siglo XVII, y en el empirismo, según había sido enunciado por Isaac Newton en la segunda mitad del siglo, y que daba pie a una renovación del método y de los contenidos científicos, los cuales desplazaban lentamente las creencias medievales basadas en la interpretación literal del relato bíblico y también en pseudociencias como la astrología.

 

 1.3 LA ETNOGRAFÍA «ILUSTRADA»

 

 Esa búsqueda de la verdad y esa renovación del conocimiento que se venía experimentando desde el Renacimiento encuentran un caldo de cultivo adecuado en el siglo XVIII, cuando a la luz de la razón, y fuera de las sombras de los siglos precedentes, los individuos ilustrados alumbran los grandes problemas humanos, en lo que acertadamente se ha llamado el Siglo de las Luces o de la Ilustración. La fuerza con que se desarrollan estas condiciones en Francia han hecho de este estado el centro del pensamiento ilustrado, tanto más por cuanto fue posible una transformación revolucionaria de la sociedad sobre la que se levantaron los cimientos de una nueva era. Curiosamente, la enorme potencia colonial española alimentada por una poderosa burocracia y por un desmesurado apego al pasado, no concita las condiciones necesarias para vivir esta transformación, a la que no resultaban ajenos los aspectos ideológicos. Por eso, mientras que en Francia y otros estados de la época la razón produce la renovación, merced a la reflexión que se efectúa respecto de los conocimientos que se han ido acumulando en siglos de historia, en España no es ello posible. Si hasta entonces, y debido al hecho del descubrimiento del Nuevo Mundo, numerosos autores españoles habían contribuido a lacreación de una abundante literatura etnográfica, a partir de ese momento ceden a cualquier esfuerzo comparativista y sintetizador.

 

 Mas el triunfo de la razón que produjo la Ilustración, allí donde ello fue posible, estimuló no sólo todo tipo de conjeturas sino también la comprobación de muchas de ellas. Los viajeros franceses de la época nos han transmitido valiosos documentos etnográficos en los que implícitamente se apela al comparativismo, tratando de crear el ambiente propicio para el encauzamiento de una fértil discusión evolucionista. Las circunstancias se ilustran especialmente a través del caso del investigador francés J ,F. Lafitau, cuya vida transcurrió en  América del Norte. Este sabio jesuita es el autor de una influyente obra que lleva por título Costumbres de los salvajes americanos comparadas con las costumbres de los primeros tiempos (1724), en la que, como buen conocedor de la historia clásica, establecía numerosos paralelismos entre las culturas antiguas y las culturas de los indios americanos. Los nativos hurones e iroqueses le servían como punto de partida para ver en ellos un remoto pasado de la civilización de su tiempo, situando a las culturas clásicas en un punto intermedio, y configurando de este modo una teoría de corte evolucionista. El P, Lafitau subraya la idea de que las culturas sólo podían ser comprendidas en su propio contexto, y no en el de la cultura del estudioso. Pero, no es menos importante que Lafitau advirtió que las culturas se ordenan conforme a un orden de progreso, de forma que las más antiguas arrojan luz sobre las más modernas. No en vano, Lafitau es tenido por uno de los antecesores directos, más que de la ciencia etnográfica, del conocimiento antropológico moderno.

 La idea de J,F, Lafitau de comprender a los nativos según sus hábitos y costumbres, indudablemente distintos de los que practicaban los europeos, poseía un claro significado. Separándose un tanto de la tradición tomista de la ley natural que partía de la premisa de la existencia de una ley natural universal - que había de encontrarse en todos los seres humano-, y separándose por igual de las corrientes escépticas que sostenían que de la enorme variedad de culturas no se podía deducir que existiera una moral común a todas ellas, no siendo la mínima derivada de las necesidades de supervivencia, trataba de probar que los hábitos y costumbres de todos los pueblos son comparables, y que en los mismos se advierte el resultado de una evolución.

 Otros autores de su época, franceses como él, llevaron a cabo importantes elaboraciones acerca del estado de los estudios etnográficos, aunque sin verificar ninguna de sus elucubraciones sobre el terreno. Así sucede con J N , Demeunier, quien pasa por ser uno de los grandes pioneros de la etnografía en el siglo XVIII. La importancia de los estudios de Demeunier, como primero la de los de Lafitau y otros, radica, no s61o en haber puesto de mani6esto la diversidad de las culturas, cuya idea era ya antigua, sino en haberlas conectado con la supuesta gran humanidad del hombre europeo, del hombre blanco, cristiano y civilizado, cuya imagen estaban haciendo saltar en pedazos los pensadores ilustrados.

La vieja idea de Locke, de que la mente humana es en el momento del nacimiento una caja vacía, que se va colmando de experiencias hasta hacer distintos a los hombres, a través de la socia1izaci6n

y la educaci6n, caló  profundamente entre los ilustrados, que buscaron ávidamente en los relatos de los ehnógrafos, y en sus conclusiones, la verificación de sus hipótesis. La fuerza de la raz6n iba a forjar una idea de progreso, que trascendiendo la Ilustración iba a llegar, hasta 1840, a modo de antecedente inequívoco de las doctrinas evolucionistas.

 

Es entre los pensadores de la Ilustraci6n escocesa y de la francesa donde, efectivamente, mejor aparece enunciada la idea de progreso. Entre los escoceses, la hallamos formulada en Adam Fergusom, en William Robertson y en Adarn Smith, entre otros ; y entre los franceses en Voltaire, en Montesquieu, en Condorcet, etc, Para todos ellos, la sociedad civilizada supone el logro que permite al hombre realizar el potencial de su naturaleza humana, de manera que el ser humano sólo se entiende en el marco de una progresión. Tanto Robertson como Montesquieu circunscriben a tres estadios el discurrir humano, que son el salvajismo, la barbarie y la civilización, y en ello coinciden la generalidad de los ilustrados. En general, su concepción de  la unidad psíquica de la humanidad les sirve para entender que los grupos sociales recorren análogos estadios en su evolución, y que cada uno de ellos se acompaña de la correspondiente estructura tecnológica y económica, y de idéntica organización social. El establecimiento de paralelismos culturales permitiría conocer, no sólo el grado evolutivo de cada grupo, sino el camino que habían recorrido los más civilizados.

Desde el punto de vista propiamente etnográfico, que es el que nos interesa más aquí, el gran mérito de la Ilustración consiste en haber sistematizado el corpus etnográfico conocido hasta el momento, y que se hallaba disperso en numerosas obras elaboradas desde la antigüedad. Añadidamente, establecen relaciones entre todas ellas, a fin de extraer conclusiones.  Para ello, llevan a cabo un perfeccionamiento del método, recurriendo a la configuración de categorías y al establecimiento de paralelismos culturales que permitieran un avance del conocimiento. Y por otra parte, el empleo de la razón les conduce a demandar aquellos datos etnográficos aun desconocidos, y que les han de servir para mejorar la verificación de sus hip6tesis.

Se puede decir que en el siglo XVIII no se produjo un sustancial incremento en la literatura  etnográfica, sino que por el contrario la reflexión fijó las bases de lo que sería la etnografía posterior,

 

 Las exploraciones que tienen lugar en todo el mundo a finales del siglo XVIII, incitadas por la necesidad de buscar nuevas soluciones para una población creciente como la europea, y también por la curiosidad de muchos estudiosos, conducen a una permanente ampliación de las informaciones etnográficas. Si en los siglos XVI y XVII Europa había puesto la mirada en América y Asia, en los siglos XVIII y XIX, además, la pone en África, dando lugar al consiguiente choque cultural.

 El avance que se había producido en el conocimiento del hombre en particular, y del mundo geográfico en general, estaba abriendo numerosos interrogantes sobre cuestiones tales como el origen del hombre, la clasificación de las razas humanas, la antigüedad del Universo y otras, Humanistas y naturalistas se lanzan a la verificación de las múltiples hipótesis sugeridas por los filósofos, por lo que no son pocas las expediciones geográficas que, auspiciadas por los gobiernos europeos, realizan metódicos estudios. Así el debate sobre el origen del hombre conduce a una larga discusión, en esa época de bisagra entre dos siglos, cuyos polos están representados por los llamados monogenistas, que defendían la unidad de la especie humana, y los denominados poligenistas , que sugerían una diversidad de especies atendiendo a las razas.

 

 Llegados a este punto, la era del pensamiento progresivista iniciada en el siglo XVIII había alcanzado su punto culminante, y dejaba paso a otra que es conocida como evolucionista.

 Charles Darwin profundiza en la orientación que había dado a sus estudios naturalistas, y su  teoría se plasmaría en 1859 en la conocida obra El origen de las especies, donde se demostraba la continuidad de la vida a través del mecanismo representado por la selección natural de las especies, esto es, el éxito de los individuos mejor  adaptados y el fracaso de los menos aptos, lo cual contradecía la idea tradicional de las sucesivas creaciones y desarrollaba el precedente sentado en la obra de J ,A. de Lamarck, un tanto olvidada por entonces.  El trabajo de Darwin situaba al hombre en su justo término, haciéndolo derivar de formas primitivas más antiguas , aunque sin detenerse exhaustivamente en el asunto.

 ¿Por qué la obra de Darwin fue tan importante para el devenir de la etnografía y de la antropología? En primer lugar hay que señalar que porque sirvió para estimular los logros alcanzados hasta entonces, provocando su rápido desarrollo, y en este sentido es bien sabido que tales disciplinas fraguan en el marco evolucionista. La obra de Darwin empujó a los estudiosos a descubrir cómo había evolucionado la sociedad humana, ya que en aquélla se reconocía implícita y explícitamente esta evolución al compás del progreso cultural, tal como habían supuesto los teóricos del siglo XVIII y de la primera mitad del XIX, y por supuesto algunos de los autores de los relatos etnográficos que se han citado. De otra parte, el propio Darwin se reconoce en sus obras heredero de pensadores sociales como Mathus o Spencer, quienes con sus ideas de la evolución social influyeron notablemente sobre el naturalista. De hecho, Spencer había precedido a Darwin en la utilización del término «evolución» , e igualmente en la de la expresión «supervivencia de los más aptos» (M, HARRIS, 1968.: 105-112). En este mismo sentido, cuando se publican los trabajos de Darwin y de Spencer, otros estudiosos como Bastian, Morgan y Tylor, considerados estos dos últimos como padres de la antropología, se hallaban ya muy adelantados en su elaboración de la teoría evolutiva de la sociedad.

 Pero, además, la teoría darwinista resultó estimulante para los estudios etnográficos y antropológicos, porque al situar la humanidad en el seno de las ciencias naturales, confirió a estas nacientes ciencias sociales un carácter empírico, que no só1o se tradujo en un afianzamiento de su orientación y de su metodología, sino que catapultó a las mismas hacia una posición de relieve en el conjunto de las ciencias. Los grandes logros de la ciencias naturales por estos años centrales del siglo XIX supusieron un estimable referente para la antropología, que hizo de la etnografía su fundamento esencial, abandonando su indecisa posici6n especuladora. La teoría evolucionista de la antropología será construida a partir de una abundante literatura etnográfica, que débilmente comenzaba a ser reunida por los propios teóricos, en lo que suponía un intento por superar la vieja disociación entre el trabajo empírico y el teórico.

 

 Durante la primera mitad del siglo XIX la etnografía había experimentado un notable progreso en su metodología. La búsqueda de la objetividad generó desde comienzos de siglo la elaboraci6n de cuestionarios, dispuestos para ser aplicados por los investigadores. Así el preparado por Gérando en 1804,  y que lleva por título Consideraciones sobre los diversos métodos a seguir para la observación de los pueblos salvajes, es un buen ejemplo, cuya expresión más elocuente es la frase

 contenida en el mismo de que «el primer medio para conocer a fondo a los salvajes es en cierta manera convertirse en uno de ellos». Naturalmente, el término «salvaje» no tiene aquí un significado peyorativo, sino que simplemente responde a una concepción evolucionista, que alcanzará todo su desarrollo en L.H, Morgan y E,B, Tylor, aunque también en G. Klemm, Th. Waitz, JJ Bachoffen, H. Summer Maine, J F. McLennan y en otros muchos más.

Sin embargo, desde el punto de vista de la etnografía interesan aquí especialmente Morgan y Tylor, más preocupados por el estudio real de las sociedades que por la especulación acerca de las mismas.

 La gran novedad en el desarrollo de la etnografía es que ahora, a mediados del siglo XIX, tal como se ha señalado, los teóricos comienzan a dejar de tomar prestados de otros autores los relatos etnográficos. El ejemplo más significativo es el del abogado neoyorkino L,H. Morgan, que antes de mediados del siglo XIX realiza algo similar a un trabajo de campo entre las tribus iroquesas, fruto del cual fue la publicación de una sólida monografía sobre el tema, The League of the Iroquois ( 185 1), donde se repasaban todos los temas de la materia, pero donde se atendía singularmente a los aspectos políticos, y sobre todo al parentesco como forma de organización social, y que a la postre se revelaría de una enorme trascendencia, no tanto por lo que significaba en sí, sino por cuanto suponía el anticipo de su gran preocupación, tratada en una obra posterior, Systems of Consanguinity and Ajfinity of the Human Family ( 1871), que abrirá un gran ciclo investigador en el seno de la antropología,cual es, precisamente, el referido a los estudios de parentesco. Al mismo tiempo, esta obra precedía a otra que resulta fundamental, La sociedad antigua, salida de la imprenta en 1877.

 La conclusión de Morgan, característica del evolucionismo social, y contenida básicamente en la última de las obras citadas, consistía en reafirmarse en que, al abrigo de la unidad psíquica de la humanidad, todas las sociedades recorren  unilinealmente unos mismos estadios que, en esencia, son los correspondientes al primitivismo, a la barbarie y a la civilización, aunque distinguiendo en el seno de éstos una serie de etapas. La citada inducción se llevaba a cabo a partir de su trabajo de campo entre los indiosnorteamericanos, pero también a partir de lo que aún seguía siendo habitual en los etnógrafosde la época, el envío de minuciosos cuestionarios a eruditos, curiosos y viajeros de muchaspartes, a fin de poner en práctica lo que habría de ser el método comparativo, y que resultainseparable de la práctica antropológica de la época.

 La obra antropológica del británico E.B. Tylor, poseyendo un extraordinario significado, comparable al de L.H. Morgan, no responde más que en escasa medida a sus propias observaciones etnográficas, efectuadas en América en su juventud, Sin embargo, en la sólida plasmación de su teoría evolucionista, sí se advierte una progresión en el riguroso empleo de los datos etnográficos, en aras del empleo preciso del método comparativo, hasta sentar uno de los precedentes sustanciales del empleo del mismo. El rigor etnográfico en Tylor, con quien se institucionaliza la antropología académica, al convertirse en lector de la materia en la Universidad de Oxford en 1884, es singular, sobre todo por comparación con la ausencia metodológica que se advierte en el enorme arsenal etnográfico correspondiente a culturas de todo el mundo utilizado por J G, Frazer, el conocido evolucionista inglés, cuyos planteamientos fueron seriamente reprobados por A,R, Radcliffe-Brown, no sólo por el procedimiento empleado para reunirlos, mediante cuestionarios enviados a individuos de la más variada condición, y sin contribución empírica alguna por parte del autor, sino por el uso dudoso que hizo de los mismos a la hora de construir la teoría antropológica, contenida de modo expreso en su obra The Golden Bough publicada en 1890.

 A pesar de todo, la etnografía había alcanzado su pleno estatuto en la segunda mitad del siglo XIX. La etnografía ya no se hallaba a merced de curiosos y viajeros, sino de profesionales dotados de una excelente formación. El etnógrafo de finales del siglo XIX ya no recogerá sus datos con fines religiosos o administrativos, sino con la pretensi6n de enfrentarlos a una hipótesis previa, supeditada a la teoría antropo1ógica. La descripción de curiosidades acerca del hombre y de la sociedad deja paso a una observación rigurosa que permita la conquista del conocimiento científico. En suma, la antropología, sin duda favorecida por el hecho de su institucionalización  académica, había adoptado el perfil característico de una disciplina científica,

 

 1.4 LA ETNOGRAFÍA CIENTÍFICA

 Parece haber acuerdo en que la antropología sociocultural nace  disciplinariamente en el siglo XIX, en un contexto histórico determinado por la herencia ilustrada y el apogeo colonial, y cuando las múltiples aproximaciones etnográficas hechas por una vasta literatura estaban en condiciones de proporcionar un procedimiento científico de conocimiento.

 Esto ha hecho observar, en sentido amplio, que mientras la etnografía nació de la mano del imperio español en su descubrimiento de un mundo nuevo, la antropología lo hizo de la mano del británico, en plena era victoriana, cuando tiene lugar su advenimiento disciplinar.

Ahora bien, hay acuerdo, por lo general, en considerar a los evolucionistas decimonónicos, y concretamente a Morgan y  Tylor, como los padres de la antropología contemporánea. Ellos superan la especulación a que estaba sujeta la antropología, confiriéndole un estatuto epistemo1ógico.

 

 Es verdad, entonces, que surgida la antropología sociocultural en la segunda mitad del siglo XIX, su desarrollo se halla indeleblemente unido en una primera fase a la expansión imperialista de las grandes potencias, lo cual, a propósito, supuso un enriquecimiento de su objeto, un acercamiento profundo a la diversidad cultural y una ampliación de sus bases empíricas. Fue de esta liza de la que surgieron los imperios coloniales, destacando entre ellos el británico y el norteamericano, además del francés, aunque la decidida política imperialista del primero de ellos le llevó a una posición de privilegio. Es en estas circunstancias en las que se produce la interrelación entre la necesidad de la antropología de estudiar la diversidad cultural y el deseo de los imperios por conocer mejor las sociedades situadas bajo su dominio, con lo que las  expediciones científicas patrocinadas por las potencias coloniales se suceden incesantemente.

 

 En el ambiente evolucionista de los últimos lustros del siglo XIX se afirma un movimiento de réplica, que adquirirá una fuerte implantaci6n en el campo de la antropología y que es conocido con el nombre de difusionismo. Se trataba de una vieja corriente, inserta en la tradici6n europea, a la que ni siquiera Tylor había sido ajeno, y que entonces toma cuerpo en Alemania, a partir , sobre todo, del magisterio de F. Ratzel y de su discípulo L. Frobenius, A ello se unieron los resultados de la etnografía en este país, cuyo fundamento se hallaba en los ricos materiales llegados de África, Oceanía y diversas islas del Pacífico, donde Alemania contaba con una s61ida implantación colonial, así como los resultados de algunas importantes expediciones científicas. El examen de dichos materiales, permitieron a algunos estudiosos fundamentar una teoría difusionista, según la cual los préstamos parecían constituir el fundamento del desarrollo de las culturas. La corriente, sustentada en la etnografía museística, y no en el trabajo de campo, y amparada en la especulaci6n, encontrará en Fritz Graebner y en Wilhelm Schmidt sus más cualificados difusores.

 

 A punto de finalizar el siglo XIX, William Halse Rivers que en principio había sido un abierto partidario de las tesis evolucionistas, se adscribe a partir de una expedición británica al Estrecho de torres  a los postulados difusionistas. Rivers, médico de formaci6n, se convertía, así, en uno de los primeros antropó1ogos europeos que cimentaba su teoría en el  trabajo de campo desarrollado por él mismo en la India, en línea con lo que iba a ser la antropología británica en el futuro. Esta actitud de defensa de la observaci6n directa de los difusionistas ingleses pretendía ganar en rigor, frente a las generalizaciones etnográficas de los antrop61ogos evolucionistas, muy escasamente contrastadas. De hecho, la investigaci6n etnográfica de Rivers ( 1910) en el ámbito del parentesco puede considerarse como excelente.

 Esta misma actitud, más acusada aún, la hallamos en el difusionismo norteamericano, y más en concreto en el particularismo histórico de Franz Boas. Alemán de nacimiento, su formación teórica al lado de Ratzel le había introducido en las tesis difusionistas, Asimismo, Boas había participado en distintas expediciones científicas. La  postura particularista de F, Boas ( 1911 ) con respecto a la etnografía y a la antropología se explica por razones diversas, comenzando por su rechazo abierto del determinismo geográfico, a partir de sus observaciones empíricas, y contradiciendo en este aspecto la tesis ratzeliana,

 En la consideración de Boas, el medio actúa más bien como un condicionante de la cultura.

 Boas  admitía la divisi6n de las ciencias entre las de la naturaleza y las del espíritu, adscribiendo Boas la antropología a las segundas por hallarse la disciplina incapacitada para participar del método de las ciencias naturales,dada la dificultad de la misma para enunciar leyes generales.

 La visi6n boasiana se derivaba, en buena medida, de los estudios realizados por Boas en su Alemania natal, orientados hacia la física y la matemática, juntamente con la geografía, Esta formaci6n fue la que le condujo,  a convertirse en un gran innovador, y a conferirle a la antropología muchos de los caracteres que presenta en nuestros días. Con él  la antropología perdi6 el componente especulativo que aún conservaba en la escuela evolucionista, para adquirir un carácter marcadamente empírico, a partir del conocimiento proporcionado por una minuciosa etnografía, basada en la observaci6n directa del   investigador .

 Las técnicas de observaci6n y recogida de datos se transformaron radicalmente, puesto que en las mismas habían de estar presentes, antes que nada, las categorías de los observados, empezando por ser registradas en su misma lengua, la cual debía ser bien conocida por el investigador. La aprehensión de los datos etnográficos derivados del trabajo de campo, juntamente con el conocimiento de la lingüística, de la historia y de la antropología física, se convirtieron en el fundamento del análisis antropológico del particularismo histórico. Con Franz Boas, en consecuencia, la etnografía fue elevada a la necesaria consideración.

 

 Debido a la concepción particularista de Boas acerca de los hechos etnográficos y a la crítica formulada al comparativismo evolucionista, a menudo se le ha considerado como un consumado relativista, cuando en el fondo su metodología lleva implícito un comparativismo controlado. Una rigurosa recogida de datos etnográ6cos en un área determinada, debidamente contextualizada, posibilitaba la legítima comparación con los datos cuidadosamente reunidos en otras áreas de caracteres análogos. La acumulación del conocimiento así obtenido permitiría llegar a la aplicación de un procedimiento deductivo seguro.

 Boas no fue, de ninguna manera, partidario de la generalización evolucionista, construida sobre los cimientos de la especulación, y consecuentemente alejada de la realidad de unos hechos que sólo el análisis etnográfico podía garantizar.

 La pasión boasiana por la etnografía de campo explica que la escuela de antropólogos reunida en torno al maestro, tal vez la más fértil que ha conocido la antropología, y con las naturales divergencias, se lanzara a un interminable trabajo de campo en América y fuera del continente, que daría sus frutos a lo largo de la primera mitad del siglo XX, - Robert Lowie,, Alfred Kroeber y así se podría citar una larga nómina de estudiosos. Uno de sus alumnos, Paul Radin,  acentuó la idea del maestro,  de captar las categorías de los estudiados en un esfuerzo aproximativo, para dotarla de un carácter humanista, huyendo del agobiante cientifismo boasiano, para subrayar la importancia de la observación participante. Con Paul Radin se experimentaba un extraordinario avance en el perfeccionamiento del comparativismo etnográfico.

 En pleno apogeo de la escuela boasiana, y en total actividad de su creador, hacía su irrupción en el panorama antropológico un movimiento, de clara implantación británica, y que recibiría la denominación de funcionalista, de acuerdo con las propuestas teóricas de sus creadores. El funcionalismo nacía en el ámbito temporal de los años siguientes a la Primera Gran Guerra, los de la década de los veinte, cuando  las potencias vencedoras,  retornaban con nuevos bríos expansionistas a un mundo colonial que comenzaba a transformarse lentamente, después de mucho tiempo de dominación, y que por otro lado comportaba la imagen de la grandeza occidental en el pasado. El funcionalismo, que hundía sus raíces en la escuela sociológica francesa de E. Durkheim, y cuyo concepto de la sociedad respondía al símil del organismo vivo en el que la vida del mismo se supedita a la armonía de sus órganos, concordaba con los anhelos occidentales de un apacible mundo colonial.

 Es a comienzos de los años veinte cuando se publican los primeros trabajos funcionalistas, llevados a cabo en los últimos años del conflicto. Sus autores, serán, sin embargo, los grandes forjadores de una sólida y precisa etnografía, que les permitirá consolidar definitivamente la disciplina antropológica, mediante la aportación de una metodología modélica que advertimos tanto en B , Malinowski como en A,R Radcliffe-Brown, sus grandes impulsores, a pesar de que R, Lowie (1937. 280-303) y otros señalen al primero como el auténtico creador.

 

 Frente a la especulación generalista de los evolucionistas, y  frente al difusionismo historicista, los funcionalistas proponen un conocimiento sincrónico de la sociedad, en el que los distintos elementos que la componen sean estudiados significativamente dentro de un contexto, lo cual en Malinowski constituye el presupuesto básico a la hora de establecer su teoría general de la cultura.

Los estudios funcionalistas se definen por el rigor de su conocimiento etnográfico, llevado a cabo en comunidades de pequeña escala, y a través de una larga permanencia en el seno del grupo estudiado, tal como se pone de relieve en la obra de Bronislaw Malinowski y en la de Alfred Radcliffe-Brown,

 La experiencia etnográfica de Malinowski,  puede considerarse muy intensa y prolongada (islas Trobiand. 1916). Radcliffe-Brown realizó por estos mismos años su trabajo de campo, más restringido, entre los nativos de las Islas Andamán, comenzando una obra que se haría con el tiempo mucho más teórica, como se desprende de la larga serie de artículos contenida en Estructura y función en la sociedad primitiva ( 1952), aunque no exenta de una sólida defensa de la observación sistemática de los hechos etnográficos, como parte sustantiva de la construcción antropológica. Así, las obras de Malinowski y de Radcliffe-Brown representan la madurez del procedimiento etnográfico, la cristalización de un proceso iniciado tiempo atrás, caracterizado por un enfático realismo y por un riguroso cientifismo.

 La gran conquista de Malinowski fue la aplicación de un procedimiento para penetrar en la mentaIidad de los nativos, consistente en la observación participante, a partir de la idea de que sólo sumergiéndose en una cultura, y siendo uno de los estudiados, el observador puede descubrir y analizar las relaciones entre los elementos que componen dicha cultura. La observación participante es para Malinowski ( 1944) la clave del análisis funcional, en tanto que ninguna función puede ser aprehendida fuera de este procedimiento. Este análisis funcional es tan exhaustivo que le lleva a la consideración de entender que la historia en el ámbito de la antropología no produce el soporte científico necesario. La historia es para Malinowski una nebulosa, cuya interpretación es siempre especulativa, de lo que deduce que la labor del antropólogo se ha de reducir, sistemáticamente, a la identificación de una relación unívoca entre instituciones y funciones.

 La defensa por parte de Malinowski del procedimiento etnográfico de la observación participante, la huida de cualquier especulación diacrónica y la apuesta por consideraciones puramente sincrónicas, dieron lugar al éxito de un modelo de monografía etnográfica que no sólo sería propia de los funcionalistas en el futuro, asentada firmemente sobre una prolongada observación participante, de dos años al menos, y caracterizada por la zambullida plena del autor en la cultura estudiada, que encuentra en Los argonautas del Pacífico Occidental ( 1922) de Malinowski su modelo perfecto. A este estilo de presentar los hechos examinados, en el más puro presente etnográflco, como si el tiempo no transcurriera, y que dominará durante décadas el panorama antropológico, persistiendo aún en nuestros días, se le llamará realismo etnográfico. La gran diferencia con la etnografía anterior, aparte de su énfasis en la intencionalidad cientifista que la escuela boasiana estaba implantando en América simultáneamente, y que la diferencia sustancialmente de la etnografía predisciplinar, es el empeño por captar nítidamente la imagen del «otro», y por dejar oír su voz.

 Este énfasis en la monografía etnográfica lo hallamos en otros autores de la antropología inglesa, como en E.E, Evans-Pritchard, alumno de Malinowski, con igual rigor y precisión, y que pone de manifiesto su singular cualidad para lograr el «arte de la ciencia antropo1ógica", pero con una dimensi6n distinta a la de los funcionalistas, que ahora son recusados, dejando paso a una orientaci6n más hist6rica de la antropología. A destacar en  E.E, Evans-Pñtchard el valor de su magistral procedimiento etnográfico, contenido en sus trabajos sobre los azande y en su excelente monografia  acerca de Los nuer ( 1940). Esta misma concepci6n etnográfica la hallaremos, corriendo los años, entre los discípulos del propio Evans-Pritchard, como se observa en la monografía de C. Lisón sobre Belmonte de los Caballeros (1966).

En Estados Unidos, las largas estancias de campo en tierras ex6ticas cobran también carta de naturaleza, particularmente con una investigadora, M, Mead, influida por Boas y por los movimientos freudianos que confluirían en la escuela de Cultura y Personalidad, a la que se adscribe esta autora. M. Mead investiga  en Samoa (1928),y se centra en determinados aspectos de la realidad que estudia, y que en el  caso de la citada autora son fundamentalmente los derivados de los condicionamientos de la personalidad y de sus variaciones. En M, Mead hay un alejamiento progresivo del estatismo etnográfico, que se advierte en su paulatino interés por los procesos de cambio.

Lo cierto es que a finales de los años treinta el volumen de las informaciones etnográficas recogido en distintas partes del mundo aconsejó a un grupo de profesores de la Universidad de Yale, dirigidos por G.P, Murdock, su sistematización. El intento, que contaba con la oposición de quienes contemplan el empleo de la estadística en la cultura como un atentado contra su misma unidad, se realizó a partir de un archivo etnográfico, constituido  con múltiples datos correspondientes a culturas de todo el mundo, que se denominó Yal Cross-Cultural Survey. Dicho archivo supuso el germen de un proyecto interuniversitario, de mayor complejidad, que fue el Human Relations Area Files, en el cual quedaban reflejadas las regularidades y las correlaciones etnográficas de numerosas sociedades, que hasta entonces se hallaban dispersas.

El HumQn Relations Area Files supuso una importante contribución al conocimiento antropológico, activando el valor del método comparativo. La validez de este archivo se justificaba por el rigor de su construcci6n, a partir de abundantes datos sobre la familia, el parentesco, la organización política, etc, hasta convertirse en la esencia de los estudios nomotéticos.

 si bien su contenido hubo de ser adaptado en los años

La cima de la ambición científica de Murdock quedaría expresada en el Ethnographic Atlas (1967), donde se reunieron minuciosamente los datos de 863 sociedades, y en el que superándose la técnica de muestreo utilizada hasta entonces se abogaba por la construcci6n de un «universo cultural», mediante los datos reunidos en todo el mundo a lo largo de los últimos siglos.

 Al mismo tiempo que se afianza el comparativismo etnográfico en la antropología, distintas escuelas optan a partir de los años treinta, por separarse del estatismo etnográfico encauzando sus investigaciones de campo hacia los estudios del cambio, con una especial preferencia por los aspectos materiales. Ello es bien visible en los movimientos neoevolucionistas, tanto en su vertiente general -L. White- como en su vertiente multilineal -J. Steward- de las décadas anteriores a la mitad del siglo XX. Y lo seguirá siendo en los que surjan  tiempo después, en los años sesenta, inspirados en este neoevolucionismo de corte materialista, tales como el neofuncionalismo ecológico -A. Vayda y R. Rappaport-, el materialismo cultural (M, HARRIs, 1979). el materialismo dialéctico-crítico etc. En la etnografía que sustenta todas estas corrientes en general, se aprecia por los aspectos cambiantes de la vida social y por la dinámica de los sistemas culturales, en el seno de lo que podría llamarse dinamismo etnográfico.

 Es preciso señalar que en plena gestación de los métodos correlativos surge en el seno de la antropología sociocultural una corriente de pensamiento que se designa con el nombre de estructuralismo. Brota, por tanto, en los años inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial cuando el mapa colonial se ha transformado y camina hacia un drástico cambio, y cuando las sociedades exóticas que habían atraído la atención de los etnógrafos están a punto de desaparecer si no lo han hecho ya  lo cual si bien no supuso una crisis en el objeto de la antropología - porque dichas sociedades eran una parte más del objeto -, sí una limitación del mismo.

La corriente, de adscripción básicamente francesa, al menos en sus orígenes, tomaba por referente la escuela sociológica francesa de E, Durkheim y  M, Mauss, al igual que lo había hecho el funcionalismo inglés.  Mas la atención no se centra en aprehender la función de los elementos, como sucedía en éste sino en comprender las estructuras del pensamiento que rigen el sistema analizado.

 La antropología estructuralista guarda una estrecha analogía con el método fonológico del círculo de Praga,  de Trubetzkoy  y de Jakobson, al considerar los elementos de la cultura al modo que los fonemas forman elementos de significación. Ello se entiende al considerar que es la lingüística estructuralista la fuente de inspiración de la antropología estructural, a la que se añaden las influencias del psicoanálisis, y otras más remotas de los pensadores ilustrados.

 Con estos caracteres, la metodología estructuralista parte, necesariamente  de una vívida experiencia etnográfica, marcada por la sincronía de los acontecimientos examinados, cuya pretensión no es la captación minuciosa de los hechos. Esta actitud  intermedia que se advierte en la antropología estructural de C. Lévi-Strauss  el conocido creador, fue la que desarrolló durante su trabajo de campo en América del Sur, al objeto de poder penetrar en cada aspecto de la sociedad y la cultura - el parentesco y la mitología son los preferidos- y descubrir su red de oposiciones binarias - partiendo de la función estructuradora de la mente de los actores. Dicha mente según Lévi-Strauss, se comporta de manera análoga en todos los lugares y en todas las épocas, en tanto que racional, universal y eterna. La tarea del etnógrafo consiste, pues, en describir las pautas observables, y reconstruir antropológicamente las estructuras más profundas. El hecho de que la etnografía al estudiar una sociedad descubra la distinción entre lo que los individuos hacen y lo que dicen que hacen, que ya fue puesta de relieve por B. Malinowski, es la razón de la concepción estructuralista, que  sin embargo, tiene un propósito deductivo-inductivo, mientras que el de los funcionalistas, al revés, era más inductivo-deductivo.

 Esta visión estructuralista de la sociedad que se advierte en C. Lévi- Strauss es similar a la que se percibe en E, Leach al defender un enfoque racionalista contrario al empirismo que había caracterizado a los funcionalistas ingleses. Los estructuralistas atribuyen al etn6grafo una labor consistente en descubrir la estructura de las ideas que tienen los individuos, por encima de sus conductas aparentes, más fingidas que reales.

 

 1.5.-FORMAS DE ETNOGRAFÍA.

 Con posterioridad al nacimiento de la antropología estructuralista, a finales de los años cincuenta, surgen otras corrientes que como ésta abordan los fenómenos culturales como sistemas ideacionales. Una de éstas, al igual que el estructuralismo influenciada por los planteamientos teóricos de la lingüística, será la llamada «nueva etnografía», bajo el impulso inicial  de W, Goodenough (1964: 35-39) y de otros autores como S. Tyler, C, Frake, P, Kay, etcétera.

 Esta corriente nacida en la Universidad de Yale, entiende cada cultura como un sistema de cogniciones compartidas. Tales cogniciones, creadas por el intelecto humano, explican la organización de las cosas, de los acontecimientos y de las conductas, considerando que el intelecto humano genera cultura valiéndose s61o de un número finito de reglas, con intervención del inconsciente. Consecuentemente, sólo una intensa labor etnográfica puede descubrir la utilización de las reglas que guían cada cultura.

 En efecto, tales postulados, se hallan muy próximos a los principios de la antropología estructuralista. Pero, así como los estructuralistas defienden la búsqueda de reglas universales, válidas para todas las culturas, los integrantes de la «nueva etnografía» - también llamada etnociencia o etnosemántica -, constriñen su búsqueda a las reglas de cada cultura en concreto. Para lograrlo, los cultivadores de la «nueva etnografía» han recurrido al análisis de las formas con que los individuos integrantes de una cultura perciben su mundo, valiéndose los investigadores de la utilización de la perspectiva emic o interna, esto es, adoptando el observador el punto de vista de los observados, frente a la perspectiva etic o externa, en la que prevalece el punto de vista del observador.

 Esta distinción de perspectivas que se opera en la «nueva etnografía» (GOOOENOUGH, 1971), responde a la idea introducida por aquellos años centrales del siglo por el lingüista K, Pike, al proponer dichos sufijos, emic y etic, para calificar el estudio de la cultura, de modo análogo a como lo hacen en la lingüística la fonología - phonemic - y la fonética -phonetic-. Mientras aquélla se centra en el estudio de las unidades sonido significativas para ésta se refiere a la descripción de los sonidos del hablante efectuada por un observador exterior a efectos comparativos, y exenta de sentido para el hablante. De ahí que el investigador de la «nueva etnografía» trate, mediante el trabajo de campo, de averiguar la prelación de ideas que utilizan los individuos cuando toman decisiones en orden a la conducta más adecuada que han de adoptar, consecuentemente con la cultura en la que viven. El etn6grafo trata, por tanto, de captar la cultura de los nativos de forma análoga a la que éstos han seguido para aprehenderla, mediante un proceso de enculturación.

 

 Esta forma de cultivar la etnografía no deviene, como podría parecer, en una predicción del comportamiento de los sujetos. El etnógrafo únicamente trata de conocer las normas de conducta que se consideran fundamentales, aptas y apropiadas en 1a cultura que estudia, aunque previendo que pueden ser vulneradas.

 Los trabajos más insistentes de los integrantes de la «nueva etnografía» se han venido concretando en lo que se denomina «sistemas de clasificación popular», es decir, en el estudio de la forma en que los nativos organizan su mundo, clasificando las ideas y las cosas mediante taxonomías, a partir de su lenguaje. Los etnógrafos cognitivistas han mostrado una extraordinaria preferencia por las concepciones nativas del universo ordenado de las plantas, de los animales, del parentesco, etc, proyectadas sobre minuciosas terminologías,  que son aprehendidas en el trabajo de campo, y que no hacen sino poner de relieve la estrecha relación existente entre los conceptos y las palabras.

 El giro efectuado por la «nueva etnografia» hacia la perspectiva emic resultaría trascendente, pero no por novedoso, sino porque desarrollaba instrumentos etnográficos distintos a los que venían utilizándose. Novedosos no podían ser considerados porque la preocupación por capturar las categorías de los estudiados venía manifestándose, al menos, desde los tiempos de Fray Bernardino de Sahagún, y la apreciamos con extraordinaria nitidez en las obras de F, Boas y más todavía en las de B, Malinowski, Sin embargo, no es menos cierto que el procedimiento etnográfico gana en precisión ahora, lo cual juega en beneficio de los resultados. Al hallarse sistematizada la recogida de información y ser públicos la metodología y los resultados, el experimento es susceptible de verificación. Adviértase que hasta entonces los trabajos etnográficos, salvo raras excepciones, no ofrecían explicaciones acerca de la metodología empleada en la recogida de datos, con lo cual eran la promesa del autor y el acto de fe del lector los que validaban la tarea etnográfica. Se explica, entonces, que sobre un cierto número de estos viejos trabajos etnográficos haya recaído a menudo la duda de la garantía.

 La defensa del particularismo realizada por la «nueva etnografía» , vieja en alguna medida, frente a la del drástico universalismo preconizada por el estructuralismo, y a pesar de la común concepción que poseen ambas de la cultura como sistema ideacional, acabaría por abrir nuevas vías interpretacionistas a la etnografía. Una de éstas sería la de la llamada antropología simbólica, cuyos cultivadores coinciden en la concepción de las culturas como sistemas de significantes y significados compartidos. Esta corriente, que irrumpió en el panorama antropológico con las obras de Victor Tumer (1967), de Mary Douglas (1970), de Clifford Geertz ( 1973) y de algunos otros, a finales de los años sesenta, se distinguió en seguida por su enfoque hermeneútico, centrando su atención en el estudio del empleo de los símbolos que los individuos hacen en contextos concretos, y alejándose un tanto de los intereses de la «nueva etnografía» - explicitados en la aprehensión de los principios cognitivos básicos -, y más aún de las pretensiones universalistas del estructuralismo de captar las estructuras inconscientes del intelecto humano.  Realmente, al igual que otras corrientes antropológicas, la simbólica se halla anclada en concepciones previas, que en este caso resultan ser la filosofía fenomenológica de M, Heidegger y la filosofía hermeneútica de H,G, Gadamer. La concepción simbólica entraña una visión semiótica de la cultura, según la cual los distintos elementos que forman parte de la cultura llevan aparejado un significado que es necesario desentrañar, considerando que sólo tienen sentido en su propio contexto. Del mismo modo que si se tratara de un texto  literario, su comprensi6n se sitúa en  el marco de una exégesis, en la que cada signo posee un significado, y donde todo símbolo debe ser interpretado (v, TURNER, 1975). Al igual que el lector del texto no podría entenderlo sin desvelar sus claves semánticas, el estudioso de una cultura no puede entender ésta sin descifrar los símbolos que contiene, y que se hallan velados en el entramado que los esconde.

 En consecuencia, el procedimiento etnográfico consiste en asimilar la cultura estudiada a un «texto» codificado que los individuos que la integran leen permanentemente, y que el antrop61ogo debe tratar de interpretar, cual si de un texto literario se tratara, poniendo demanifiesto el valor de los códigos empleados por los actores en su vida cotidiana. Cuando el etnógrafo estudia una cultura lee un libro complejo, en el que la polisemia, la metáfora y la elipse copan el texto, y donde no faltan los equívocos y los deslices. Para poder comunicar el contenido del libro de la cultura, el etn6grafo debe transcribirlo, esto es, interpretarlo, como explica C. Geertz en su conocida obra La interpretación de las cultur as (1973).  Según el mismo autor, los distintos acontecimientos sociales contienen una dimensión simb61ica que el etnógrafo puede abstraer, en forma de una totalidad empírica susceptible de ser estudiada. El propio Geertz ha empleado este procedimiento semi6tico  y marcadamente interpretativista, para estudiar la religión, bajo el convencimiento de que los símbolos sagrados sintetizan una variada información acerca de la cultura estudiada.

 Este interpretativismo de C, Geertz es similar al que se advierte en V . Turner, en cuyas obras se denota con especial transparencia el estudio hermenéutico de los símbolos. La ausencia de los aspectos emocionales y afectivos que se percibía en el frío racionalismo  estructuralista es cubierta por V , Turner con una visión humanista de la acción simb6lica. La etnografía que se halla implícita en sus trabajos, realizados entre los ndembu de Zambia, sugiere que, más importante que la supuesta objetivación de la cultura analizada, es que el investigador plasme de forma imaginativa los entresijos que la componen.

 Pero la contestación al universalismo estructuralista no sólo procedía de la «nueva etnografía» y de la antropología simbólica americanas. Se hallaba también, y con inusitada fuerza, en el diferencialismo francés de  J. Lacan, y sobre todo en los del relativismo epistemológico de M, Foucault, en la hermenéutica de P. Ricoeur y en los del deconstruccionismo radical de J, Derrida, y, en general, en diversas propuestas vinculadas a la crítica literaria.

La personalidad de estos pensadores  acabarían por conceder a la producción de estos autores una inusitada repercusión, cuyos ecos se dejarán oír de manera creciente en la antropología americana, curiosamente más que en la europea donde su incidencia será limitada. El movimiento interpretacionista, de réplica a la antropología realista que se había desencadenado a partir de la «nueva etnografía», hizo como coadyuvante de una tendencia que intentaba remarcar tanto la necesidad de conquistar una antropología independiente, libre de ataduras con el poder establecido, de cuyo vicio el colonialismo de las décadas pasadas venía a ser su expresión más elocuente, como también en la necesidad de una renovación del procedimiento etnográfico, más controlado y más

 expuesto a la crítica.

 De este modo, un grupo de intelectuales norteamericanos de los años ochenta, entre los que no faltarán algunos antiguos representantes de la «nueva etnografía» y de la antropología simbó1ica, conformarán la respuesta a la antropología imperante por entonces, y por supuesto a la más tradicional, por medio de una postura que se calificará como posmodemista, en alusión a su extremado vanguardismo. Este vanguardismo se halla asentado sobre el posestructuralismo que se acaba de mencionar, pero también, y de nuevo, sobre la filosofía fenomenológica y la hermenéutica, así como sobre la lingüística. La cultura es concebida por estos posmodemistas de manera semiótica, reclamando por parte del antropólogo una actitud acusadamente hermenéutica,

La obra antropológica de C, Geertz, de clara orientación simbólica, se convertirá en el punto de arranque del posmodemismo, y su autor será elevado a la condición de abanderado desde su magisterio de la Universidad de Princeton,  que poco a poco perdería con el tiempo, al ser rebasado por sus compañeros de movimiento.

 En el interpretativismo de Geertz ( 1980) se contiene el germen de lo que había de ser la nueva tendencia. En la misma se abogaba por una especie de metaetnografía, en la que el antropólogo había de transmitir los textos que los nativos «leían» , a partir de un aspecto o un tema elegido como materia de investigación, en el que se pusieran de relieve los significados de las formas públicas que adoptaban los símbolos, y en el seno de lo que viene a ser un diálogo entre los estudiados y el lector, donde el antropólogo hace de intermediario, muy lejos de lo que había sido la atemporalidad romántica de los pioneros de la «monografía etnográfica», El etnógrafo  dejaba de ser el apasionado descubridor de una cultura de la cual levantaba un acta en presente, para asumir el papel de redescubridor de una cultura en la cual vive y de la cual narra las vivencias nacidas de su convivencia con los individuos que ha conocido. Precisamente, esta narración temática confiere una diacronía a los acontecimientos, que constituye el contrapunto con la etnografía monográfica.

 Pues bien, algunos años después de que se publicara el trabajo de C, Geertz, y como resultado de la carga que se ponía en la dimensión cobrada por esta novedosa idea de la percepción etnográfica, se organizaba un seminario en Santa Fe (Nuevo México), en 1984, del cual habrían de salir los textos básicos del posmodemismo antropológico, contenidos que suponen una radicalización del proyecto de C, Geertz.  Para  estos firmes entusiastas de la etnografía como texto, el etnógrafo se convierte en el autor de una retórica creada por él mismo, en una suerte de cultivo literario, en el que el autor se sitúa  a un paso de la condición de novelista, lo que le implica en un papel creador. El documento etnográfico, convertido así en texto literario, deja de contener el discurso del observado, que parecía ser el objeto primordial de la antropología más renovada, para hacerse cargo de un papel en el que el etnógrafo se convierte en portador de una representación ajena.

 Este énfasis interpretativista ha supuesto un salto cualitativo que se ha sustanciado en una defensa de la etnografía reflexiva, y que se hace manifiesto en la estructura novelada de sus trabajos, en los que no faltan los comentarios y hasta las exclamaciones del etnógrafo, al hilo de su estancia etnográfica, junto a los diálogos con los individuos que han dado vida a su experiencia de campo. Estos individuos se convierten en el epicentro de la construcción etnográfica, por contra de lo que sucedía en las construcciones realistas de la época colonial, en las que era el sistema o la organización social el núcleo del examen etnográfico. El etnógrafo trata de reflejar su experiencia mediante un texto literario, cuyo arte consiste en el uso de la metáfora y de todas las figuras que hagan posible una retórica con capacidad de comunicar al lector las vivencias más profundas. Los trabajos de  J,Clifford, de G,E, Marcus y M, Fischer, de P, Rabinow y de V, Capranzano son exponentes de esta etnografía retórica y posmoderna, en cuyo extremo se sitúan los trabajos de S.A. Tyler. Con Tyler (1991), el viejo representante de la «nueva etnografía», el texto etnográfico se convierte en evocación poética de la experiencia pasada, en una alegoría vivencial y experiencial que trata de hacer partícipe al lector de la convivencia del autor con otras personas, valiéndose para ello de un sorprendente lirismo. Se trata, realmente, de lo que J, Fernández (1993) ha llamado una «autor-ización» de los textos etnográficos, cuya praxis se hace extraordinariamente evidente en el relato de P, Rabinow (1992), respecto de su experiencia de campo en Marruecos.

 

 Se impone aquí citar una reciente reflexi6n de A, Pagden (l99l) a propósito de la evolución de las ciencias sociales, y de la historia y la antropología especialmente. No cabe duda de que la antropología, y con ella la etnografía, han llegado a ser lo que son hoy después de un largo proceso evolutivo, en el que las viejas formas de entender las disciplinas ocupadas en el estudio de la sociedad dejaron paso a otras nuevas, con las consiguientes modificaciones de orden epistemo1ógico. En las líneas precedentes se ha visto cómo en la  segunda mitad del siglo XVIII comenzó a emerger lentamente la ciencia antropo1ógica, para cristalizar en el siglo siguiente, gracias al encuentro de un empirismo que se adivinaba desde antiguo - pero que no era aún propiamente etnografía- y una dilatada especulación sobre el  hombre - que aún no era teoría antropo1ógica-. Naturalmente, ello fue posible porque los  bordes de las disciplinas sociales, extremadamente difusos y cambiantes, se desvirtuaron por  efecto de las nuevas concepciones racionalistas. Desde el siglo XIX las ciencias sociales no  han cesado de transformarse, en una especie de metamorfosis, de modo que la historia, la  sociología o la antropología, por poner algunos ejemplos, se han convertido en algo nuevo,  en el contexto de esa continua erosión de sus bordes. Esta erosión ha de servir , sin duda,  para que al mismo tiempo que se afianzan unas disciplinas , nazcan otras nuevas , al compás  de un imparable avance del conocimiento.

 En el seno de la antropología, al mismo tiempo que se ha perfeccionado su metodología en aras de una mejor  aprehensión del objeto por parte del sujeto cognoscente, que es el etnógrafo, han surgido en  los confines de la antropología colindantes con disciplinas como la filosofía o la crítica literaria, otras formas de conocimiento en las cuales el sujeto y el objeto del conocimiento se  acercan hasta confundirse, en una especie, si se prefiere, de metaantropología. Mas todo lo  dicho, y a propósito, pone de relieve algo sumamente importante, cual es que las distintas  formas de abordar los hechos etnográficos no son sino la consecuencia de la teoría que los alimenta. El distanciamiento que se está produciendo entre las teorías centrales de la disciplina y las que tienen lugar en la periferia no son  sino la prueba de la vida que late en la antropología y en la etnografía que la nutre.

 

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