RESUMEN ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

 EL PSICOLOGÍSMO

                Esta corriente en la filosofía es característica del siglo XIX, mientras que el siglo XX se inaugura como una crítica a ese psicologismo.

            Tras la filosofía cartesiana, los occidentales modernos tendemos a comprendernos a nosotros mismos en términos de seres que poseen una mente, que poseen un vida interior, una vida mental, que los demás desconocen. Lo característico del hombre, frente a los demás seres vendría dado por su capacidad de vivir todo un mundo interior, de experimentar toda una serie de vivencias interiores. Si para los antiguos lo que distinguía a los hombres de los animales era la racionalidad, para los modernos, la racionalidad se convierte en autoconciencia, en reflexión, en saber de sí, en interioridad reflexiva, que se caracteriza por la privacidad y la infalibilidad En otras palabras, para nosotros, lo que nos distingue de los demás seres es la posesión de toda una vida mental, es la capacidad de experimentar toda una serie de vivencias psicológicas.

            Es psicologismo la creencia de que todo lo que no es físico es mental. Así, por ejemplo, el psicologismo cree que el significado de las acciones, puesto que no es una realidad física, es una realidad mental. Lo que marca el significado de las acciones son la intención de las acciones.

            Las acciones se hacen comprensibles cuando uno adopta el punto de vista psicológico. O sea, en la interpretación psicologista, una acción se nos hace comprensible cuando lo vemos a la luz de sus fuentes psicológicas, o por decirlo de otro modo, cuando lo revivimos desde dentro.  Así, desde esta perspectiva, se dice que comprender una obra de arte consiste en experimentar ante ella las emociones adecuadas, esto es, las que experimentó y “expresó” su autor.

            En el planteamiento psicologista un ser no es racional porque realice conductas que exijan el ejercicio de la razón, la cuestión es que ni siquiera el lenguaje lo demuestra: el hombre ya no es racional por hablar, sino por ser presuntamente capaz de pensar sin palabras, con lo que el problema central se convierte en si existe o no un pensamiento sin lenguaje o sin imágenes. Como si un ser fuera más racional por pensar “sin palabras”. Del mismo modo, sumar con papel y lápiz no es ya una operación intelectual que revela una capacidad específicamente humana: sumar es una actividad “mental” sólo si se hace “de cabeza”.

            Como bajo esta perspectiva lo específicamente humano es su vida mental, sus experiencias psicológicas, explicar o comprender los fenómenos humanos es en último término conectarlos con la vida psicológica, verlos como derivados o productos o expresiones de ella.

No podemos confundir el psicologismo con la inmanencia de los clásicos, pues si bien ésta es lo que queda en el organismo de las funciones vitales es una dimensión interior, lo que permanece, la categoría de “dentro” no es tanto una categoría espacial como temporal. No es una categoría necesariamente psicológica, pues los árboles viven realmente, tienen inmanencia, que es su propio cuerpo, pero no tienen vivencia psicológica alguna.

 

  Crítica al psicologismo:

            Las corrientes más importantes de la filosofía del siglo XX tiene como su fuente común la crítica al psicologismo típico del siglo XIX. La fenomenología, la hermenéutica, la filosofia analítica o la dialéctica coinciden en su rechazo frontal de la tesis que identifica lo específicamente humano con experiencias mentales o con vivencias psicológicas de cualquier tipo.

            El problema del psicologismo es que se produce realmente de todo menos significación, de todo menos comunicación. El autor tiene una intención y hace algo con una significación que para el otro significa todo lo distinto (el ejemplo de la cerveza). Según la teoría psicologista no se puede dar comunicación entre las personas. La significación de un acto no viene dada por la intención dada al acto, sino que lo que hace que tenga significado es el contexto y el uso , no un hecho psicológico que dependa de cada uno de nosotros.

            La postura de Wittgenstein, uno de los fundadores de la filosofía analítica, representa muy bien los nuevos enfoques antipsicologistas a la hora de determinar qué es lo específicamente humano. Frente a los intentos de convertir la intropección, el análisis de la autoconciencia, en el método fundamental de la psicología y de las ciencias humanas, Wittgenstein da un rodeo lingüístico. Para comprender lo específicamente humano no hay que examinarse a uno mismo por dentro, se debe más bien aclarar el lenguaje psicológico, el modo en que en situaciones de vida corriente, hablamos de nosotros mismos y de los demás, e intentamos narrar, y por tanto comprender, nuestra conducta y la ajena. El mejor método para aclarar qué es voluntad, la afectividad o la memoria es dilucidar el significado de los términos correspondientes analizando su uso y haciendo patente de qué estamos hablando cuando los empleamos.

            El análisis del modo en que hablamos realmente unos de otros, en un contexto determinado, y de nosotros mismos, nos ofrece toda una nueva cartografía de lo específicamente humano, porque lo específicamente humano es su significado, que no puede determinarse ni desde hechos mentales ni desde rasgos del mundo sino desde sistemas simbólicos, algo que no es ni físico ni psicológico, ni material ni mental. (ejemplo de alzar la mano)

            Interpretamos nuestra propia vida y el mundo en que vivimos, pero lo hacemos siguiendo determinados puntos de referencia, precisas pautas simbólicas que nos proporciona la cultura en que nos socializamos. Nadie es un ser humano ex novo, pues necesariamente nacemos de unos progenitores que nos insertan en una determinada tradición.

            Frege utiliza las leyes de la lógica para ir contra el psicologismo. La lógica intenta encontrar las leyes del ser verdadero mientras la psicología intenta explicar por qué algo nos parece verdadero. Frege acepta que “captar” un pensamiento es un fenómeno psicológico, un acto o proceso mental que puede estudiarse por la psicología, pero insiste en que lo que es “captado”  en el proceso mental no es un contenido de nuestra mente. En el acto mental de aprehender un significado o un pensamiento, la mente se hace con algo que le es exterior, algo cuya existencia es independiente de ella. En consecuencia, distingue tajantemente entre nuestras ideas y representaciones, que engloban nuestras sensaciones, imaginaciones, sentimientos,... y nuestros pensamientos. De esta manera, el objetivo primordial del análisis fregeano consiste en sacar el pensamiento de la mente, en distinguirlo de las experiencias o representaciones mentales, en diferenciarlo nítidamente de los hechos que la psicología estudia manteniendo que, de la misma manera en que nuestras experiencias sensoriales de las cosas se distinguen realmente de ellas porque las propiedades de una y otras son diversas, ha de admitirse también un “tercer reino” irreductible al universo psicológico conformado por los hechos de la conciencia o las experiencias mentales.

            El criterio fregeano fundamental para distinguir los pensamientos de las representaciones o hechos de la conciencia o experiencias mentales viene dado por el carácter esencialmente objetivo y público de los primeros frente a la índole subjetiva y privada de las segundas. Las ideas o experiencias mentales son para Frege esencialmente subjetivas y privadas, pertenecen esencialmente al alguién (por mucho que explique mi dolor es mío). Por el contrario, el contenido de mis pensamientos, los conceptos, los juicios o los significados son esencialmente públicos y objetivos.

            Frege parte en su crítica al psicologismo de la filosofía de la aritmética y aplica su postura sobre la objetividad de los pensamientos y de los significados al ámbito de la lógica y de las matemáticas, pues sin duda, un número o un juicio aritmético no pueden comprenderse como “contenidos mentales” o como hechos de la conciencia.

            Si los números o los pensamientos no son “hechos mentales”, las instituciones culturales, incluidas las pautas simbólicas que regulan nuestro comportamiento, tampoco, y con el mismo derecho que Frege exige para los números, las proposiciones aritméticas y los pensamientos en general una existencia objetiva, puede reclamarse el mismo tipo de existencia para los elementos que configuran el sistema cultural.

            Desde esta perspectiva puede ponerse en relación la tesis antipsicologista de Frege con las pretensiones de los fundadores de la sociología o la antropología, porque autores como Durkheim o Kroeber postulan la misma relación entre sociología y psicología. Durkheim  insiste una y otra vez en que los hechos sociales pueden sólo explicarse desde otros hechos sociales y no desde unos presuntos fenómenos psicológicos.

            Para Kroeber, la cultura es un producto social, un resultado de las interrelaciones entre los grupos humanos y se constituye como un conjunto de pautas de comportamiento tanto individual como colectivo. En la medida en que la cultura como conjunto de patrones de comportamientos adquiridos es de suyo y necesariamente un producto social no puede comprenderse desde factores psicológicos o individuales.

            Wittgenstein es tan antipsicologista como Frege; también él expulsa los pensamientos o los significados de la mente, pero formula la posibilidad de evitar convertir los significados en un tercer mundo o realidad superorgánica manteniendo sin embargo su irreductibilidad a las mentes individuales: los pensamientos y los significados no se encuentran ni en corrientes de conciencia ni en un tercer mundo sino que hallan simplemente en el lenguaje.

            Según Geertz, los significados culturales no son realidades psicológicas en la cabeza de alguien, son públicos y objetivos como las acciones que los vehiculizan. La cultura es pública porque la significación lo es. La cultura, por tanto, no puede entenderse como un fenómeno o una entidad psicológica, es tan pública como el significado de la conducta, pero tampoco cabe describirla como una entidad superorgánica o suprapsicológica (crítica a Kroeber). Simplemente porque la cultura no es una entidad, ni física, ni psíquica, ni espiritual,  sino el universo simbólico dentro del cual unas acciones reales y concretas adquieren un significado objetivo y público.

 

LA REGULACIÓN SIMBÓLICA DE LA CONDUCTA

            Lo específicamente humano no es una vivencia psicológica que se adjunte  a nuestros movimientos físicos, lo específicamente humano  es que regulamos, pautamos simbólicamente nuestra conducta. Determinamos nuestro comportamiento siguiendo no causalidades biológicas sino normas culturales. Lo que nos distingue de los demás seres  es la existencia de mores, de costumbres, que hacen humano nuestro comportamiento. Comer es para nosotros una acción humana porque comemos siguiendo una serie de pautas y costumbres culturales.

            Fue la antropobiología alemana la que más subrayó esa indeterminación biológica del ser humano que ha de salvarse mediante las pautaciones simbólicas y culturales de la conducta. Porque el ser humano está abierto al mundo, su corporalidad, su dotación biológica está indeterminada y se caracteriza por su plasticidad. A diferencia de los animales, la presencia de instintos, de patrones fijos de conducta determinados genéticamente en la vida humana es mínima. Un animal sólo capta de la realidad aquellos estímulos que son relevantes para su conducta, con lo que no sólo su conocimiento del medio está prefijado por sus pautas de comportamiento, sino que tampoco puede decirse que capte propiamente cosas, porque un animal solo conoce algo cuando resulta relevante para su conducta y por tanto, en cuanto que significa algo para él. El hombre, por el contrario, está abierto al mundo, por lo que propiamente hablando tienen mundo y no perimundo. A diferencia del animal, el hombre capta cosas, dotadas de propiedades intrínsecas, al margen de cuáles sean sus necesidades o el desenvolvimiento de su vida.

            El ser humano es capaz de objetivar la realidad que le rodea y de objetivarse a sí mismo, es decir, considerarse a sí mismo como un objeto dentro del cosmos y preguntarse sobre sí, sobre su propia constitución física y biológica. En cuanto que el hombre puede tomarse a sí mismo como objeto puede modelar libremente su vida. De este modo, el hombre protagoniza su conducta, y en general, la propia vida no se desencadena como una necesidad “natural”, sino que resulta ser un artificio, el primer producto de la libertad.

            Subjetividad y objetividad son dimensiones correlativas porque sólo es sujeto el ser que, al estar abierto al mundo y ser capaz de objetivar la realidad, es también capaz de captarse a sí mismo como objeto, es decir, de verse a sí mismo desde el mundo. Esto fue denominado por Plessner “posición excéntrica del hombre”. Mientras que el animal todo lo percibe desde sí y lo ve únicamente desde su propia perspectiva, el hombre, por el contrario, vive excéntricamente puesto que no orienta necesariamente el mundo hacia sí mismo, sino que es capaz de orientarse él hacia el mundo y desde él establecer su propia posición.

            A diferencia de los animales, el hombre puede conocer la totalidad del mundo y puede verse a sí mismo desde ese mundo. Pero la forma de “conocer” o de “verse”, es algo que el ser humano tiene que conformar o configurar simbólicamente. “Orientarse en el mundo” quiere decir comprenderlo de una manera tal que el mundo mismo ofrezca las claves que permiten entender la propia vida. El cosmos natural y la vida sociocultural contienen las claves que permiten comprender nuestra propia existencia. Es decir, vehiculan un significado, orientan nuestra vida.

            Según Geertz, tendemos a comprender al hombre desde la Ilustración como un compuesto de varios estratos, como un zigurat en el que pudieran distinguirse estratos o pisos. Primero el nivel biológico o corporal al que se superponen, el constituido por los fenómenos psicológicos, el social y el cultural. Y un fenómeno específicamente humano resultaría ser algo así como una molécula compuesta por cuatro átomos que podrían estudiarse por separado, con lo que cualquier acción o producto humano parecería el sumatorio de cuatro elementos. Los dos primeros dibujarían la esencia del ser humano, invariable a lo largo del espacio y el tiempo, mientras que los dos últimos configuraría el ámbito accidental y variable de lo que les ocurre a los seres humanos cuando se reúnen en grupos.

            Sin embargo, esta visión estratificada del hombre no nos sirve porque lo que llamamos biología o corporalidad humana es en sí misma un producto cultural. Sin hombre no hay cultura pero sin cultura no hay hombre. Las características más básicas de la corporalidad humana son incomprensibles al margen de su inclusión en sistemas culturales (la dentadura, la posición erguida,...). Los factores socioculturales de los fenómenos humanos no se superponen a los biopsicológicos sino interseccionan con ellos y lo que es más,  los determinan.

            El conjunto de las capacidades individuales y el análisis de sus relaciones mutuas permite establecer la “anatomía y fisiología” de la psique humana. De esta forma, partiendo de un examen detenido de la conducta real de los hombres es posible precisar su modo de ser.

            El habla, la actividad humana por excelencia, es un ejemplo no sólo de que de hecho hay intersección entre factores psicológicos y sociales sino que lo específicamente humano debe situarse en la necesidad del solapamiento. El ser huma posee las capacidades mentales requeridas para adquirir una lengua y por otras, sean capaces de hacerlo exclusivamente en un contexto social. La  capacidad real de hablar se sitúa necesariamente en la intersección entre los factores biopsicológicos y los socioculturales y precisamente por eso, se ha considerado siempre la actividad más específicamente humana, la que le distingue de los demás seres.

 

DUALISMO CARTESIANO FRENTE A LA CONFIGURACIÓN ARISTOTÉLICA

 Los conceptos de cuerpo (soma), y alma (psique) han sido tratados de manera bastante amplia por la filosofía, por lo que su significado ha ido variando y resulta impreciso.

No todos los autores entienden lo mismo por alma,  y consecuentemente, por cuerpo, pues el significado de ambos se fija correlativamente.

Algunos autores hablan de cuerpo para referirse al aspecto externo como algo distinto de la forma de ser de una persona, que vendría dado por algo “interno”, por lo que parece que el cuerpo sería una fachada al servicio de esa  personalidad. Así alma y cuerpo parecen ser dos partes, exterior la primera e interior la segunda del ser humano. En esta concepción el cuerpo podría describirse en términos anatomofisiológicos y respondería a las leyes físicas y biológicas. El alma por su parte sería lo intangible lo no medible que respondería a las leyes psicológicas.

No podríamos hablar de enfermedades psicosomáticas si antes no hubiéramos separado soma y psique. Esta separación procede de la que hiciera Descartes, que definía el alma como autoconciencia, a diferencia de Santo Tomás de Aquino para quién el alma es el primer principio de vida de un ser vivo (al igual que Aristóteles). De ahí la concepción dualista del hombre que lo entiende como una unión, como la suma de varias partes, las materiales y las inmateriales. Esta conceptualización que hoy predomina tanto en occidente, tanto en el lenguaje ordinario, como en los discursos de carácter filosófico y sobre todo científicos no es la única posible; en otras sociedades los seres humanos no tienen esta visión dualista, es más, en nuestra propia tradición cultural hubo otra época en que no nos considerábamos así a nosotros mismos.

Para Aristóteles la definición de alma, es fundamentalmente biológica, el alma es la que constituye a un organismo vivo como tal, lo que le hace ser un ser vivo, diferenciándolo de los seres inertes. En consecuencia, la noción aristotélica de alma como principio de vida no se opone a la del cuerpo como si fuera éste inerte ya que el cuerpo es algo vivo. El alma no es algo que se le añada al cuerpo sino que es lo que hace que el organismo vivo sea lo que es, como resume el propio Aristóteles “el alma es la causa primera y el primer principio del cuerpo vivo” .

 

            La diferenciación que hace Aristóteles es entre los seres vivos y los inertes. Ambos ocupan un espacio físico, tienen una masa y responden a las mismas leyes de la gravedad. Lo que los diferencia es según Aristóteles el automovimiento, entendiendo por esto la capacidad de realizar operaciones o actuaciones por sí mismo y para sí mismo y distingue cuatro operaciones propias de los seres vivos: alimentarse, sentir, trasladarse de lugar y entender.

            Vivir, llevar a cabo funciones vitales, no es algo que al ser vivo se le quede fuera sino algo que él retiene dentro de sí (cuando se alimenta algo permanece dentro del organismo). Los clásicos llamaron inmanencia a este permanecer de las funciones vitales en el ser vivo que las lleva a cabo, de manera que lo que distingue las operaciones propias de los seres vivos de lo que son solamente procesos físicos es la inmanencia de las primeras. Mientras los procesos físicos pasan, las funciones vitales permanecen dentro del que las ejecuta (quedan los alimentos, los recuerdos, las destrezas adquiridas, el saber, etc.).

            La categoría de “dentro” no es tanto una categoría espacial como temporal. No es una categoría necesariamente psicológica, pues los árboles viven realmente, tienen inmanencia en que es su propio cuerpo, pero no tienen vivencia psicológica alguna. La categoría de inmanencia es una categoría biológica. Esta inmanencia no es igual en todas las operaciones y en todos los vivientes. El alimento queda dentro de modo distinto a los recuerdos, o las sensaciones o el saber. Existen diversos grados de inmanencia que suponen distintos grados de vida.

            Si cartesianamente se entiende por alma, la autoconciencia o la mente, entonces por cuerpo suele entenderse todo aquello que no entra inmediatamente en el ámbito de la autoconciencia, lo que él denominó la “res extensa”, o sea un mecanismo físico ligado causalmente con la mente o la autoconciencia. Pero lo que no consideró Descartes es como el propio cuerpo está dotado de autoconciencia, es decir, como vive realmente cada uno su propio cuerpo. Al analizar esa vivencia del cuerpo propio, la fenomenología posterior ha puesto en evidencia la falsedad del planteamiento cartesiano, pues el modo en que cada uno vive “por dentro” su propio cuerpo excluye una ligazón causal entre un aparato mecánico y una mente.

            La noción de cuerpo tiene varios sentidos diferentes en filosofía, y además solemos hablar del cuerpo bajo perspectivas y puntos de vista distintos. La percepción que cada uno tiene de su propio cuerpo no es la que los demás tienen de él.

            Lo que llamamos muerte es un proceso irreversible de pérdida de unidad. Por eso, cabe decir que la vida es la unidad del organismo y por tanto, la unidad de los órganos que la componen. Pero como estos órganos son realidades físicas, puede sostenerse también que la vida, el estar vivo es la unidad de lo físico. Podemos concluir diciendo que lo físico solo es unitario, es decir, que los órganos, tejidos, células, etc. que componen el organismo solo son uno en la medida en que éste está vivo. Mientras que las realidades puramente físicas están aisladas y desconectadas, no relacionadas realmente unas con otras, el ser vivo lo es porque unifica realmente sus componentes materiales. Pero además el ser vivo unifica también la realidad circundante convirtiéndola en su nicho ecológico. El ser humano relaciona las estrellas en lo alto con la profundidad de los valles, el trigo con los manantiales de agua, unifica todas las realidades materiales convirtiéndolas en cosmos. Por eso el cuerpo humano es la unidad del cosmos, su correlato.

            El hombre además se siente a sí mismo, siente sus propiedades físicas, y sabe de sí inmediatamente, es autoconsciente. Desde este punto de vista aparece la inmaterialidad como rasgo esencial de lo psíquico: lo psíquico es la reflexión de lo físico sobre sí mismo. Que un cuerpo físico sienta su propio peso, quiere decir que “sabe de sí”. El alma, por tanto, es reflexiva, pero no reflexión sobre ella misma, sino la reflexión del cuerpo físico sobre sí. 

            El cuerpo es el vehículo del hombre en el mundo, pues a la vez que interioriza la realidad externa, expresa hacia fuera la interna, con lo que el cuerpo media entre la subjetividad humana y el mundo, o más que mediar es la mediación.

            Después del desarrollo de la fenomenología del cuerpo y de los nuevos planteamientos de la antropología social entorno a la corporalidad, los enfoques de corte cartesiano en torno a la relación alma-cuerpo o físico-mental resultan muy ingenuos. Lo que llamamos cuerpo es una construcción social y cultural mediada por todo un sistema de símbolos. La nueva conciencia del cuerpo humano es en sí misma un producto social e histórico.

            Para Ryle, el dualismo que divide los fenómenos específicamente humano en dos elementos, uno físico y otro mental, nace de un error categorial,  de una confusión en la lógica de los conceptos, consistente en considerar la totalidad de elementos como un miembro adicional de la clase de la que son miembros los otros elementos. Por ejemplo: podemos preguntar por el edificio de la facultad de Antropología de la UCAM pero no podemos preguntar por el edificio de la UCAM porque éste no existe, no es un edificio material, es un conjunto de elementos, esto no quiere decir que la UCAM sea algo espiritual. De la misma manera en que el alma no es un elemento inmaterial que haya que añadir a los elementos materiales. La UCAM como el alma no es un elemento psicológico que haya que añadir a los órganos corporales o a las facultades, es una forma de organizar esos distintos elementos para que funcionen.

 

 CONFIGURACIÓN CULTURAL DEL CUERPO.

             El cuerpo es el vehículo del hombre en el mundo, pues a la vez que interioriza la realidad externa, expresa hacia fuera la interna, con lo que el cuerpo media entre la subjetividad humana y el mundo, o más que mediar es la mediación.

            Después del desarrollo de la fenomenología del cuerpo y de los nuevos planteamientos de la antropología social entorno a la corporalidad, los enfoques de corte cartesiano en torno a la relación alma-cuerpo o físico-mental resultan muy ingenuos. Lo que llamamos cuerpo es una construcción social y cultural mediada por todo un sistema de símbolos. La nueva conciencia del cuerpo humano es en sí misma un producto social e histórico.

            Esta dimensión social del hombre expresada en la cultura no tiene carácter anecdótico o coyuntural, no es una referencia a una dimensión más del cuerpo humano o del hombre: es el hombre que es social. No se puede entender la corporalidad del ser humano sin esta dimensión.

            Según Gehlen, el hombre es un ser inacabado, necesita ubicarse en el mundo, tener una noción de sí que guíe su conducta a la hora de completarse a sí mismo. Por tanto, en el momento de su nacimiento el ser humano es un ser incompleto desde el punto de vista biológico, no posee ninguno de los recursos para la supervivencia con los que los demás animales cuentan, por lo que parece producto de una indeterminación biológica. Desde la antropología física procede la suposición de que en un momento determinado de la evolución humana, el hombre adopta la postura bípeda como posición natural al caminar, lo que lleva consigo una serie de cambios anatómicos entre los que cabe destacar el estrechamiento de la pelvis para facilitar la postura erguida. Debido a esto la cría humana no se desarrolla por completo en el vientre materno porque no podría atravesar la pelvis. Autores como Portmann han sostenido que la vida embrionaria “extrauterina” duraría todo un año y no se produce en el vientre materno porque no atravesaría la pelvis, de tal forma que en el momento del parto el ser humano no ha alcanzado el grado de madurez biológica necesaria, es un ser incompleto, inacabado, y se completa o realiza social y culturalmente.

            Esta circunstancia conlleva una característica intrínsecamente humana, y es que los factores psicobiológicos se entrecruzan con los socioculturales para moldear al ser humano en su humanidad.

            La necesidad específica del ser humano de completar su gestación biológica con la formación sociocultural se puede interpretar como que el hombre está dotado naturalmente para la cultura, o lo que es lo mismo el hombre es por naturaleza un ser cultural.

            La indeterminación biológica al nacer puede observarse en múltiples ejemplos, como puede ser el de la comida. Bajo la perspectiva biológica, el ser humano es omnívoro, puede comer de todo, sin embargo, el hombre selecciona un grupo determinado de alimentos y desecha otros en función de la cultura en la que se desenvuelve. Por tanto, la indeterminación biológica del hombre no solo posibilita la configuración cultural de su conducta sino que le obliga a hacerlo. Si esta formación no ocurre en el momento debido, en la más tierna infancia, pasado cierto tiempo la capacidad de desarrollar los rasgos específicamente humanos se pierde para siempre. Ese ser humano resulta irrecuperable para la vida en grupo, para el aprendizaje de la cultura, como ha podido observarse en los intentos frustrados de los “niños salvajes”.

            También el aprender a caminar de forma bípeda es imprescindible en un entorno social. La adopción de la postura bípeda trae consigo una serie de hechos que son decisivos para comprender la dimensión social y cultural del hombre y su corporalidad. Una de las primeras consideraciones es que el ser humano pasa de tener patas a tener piernas, y el que tenga piernas está íntimamente ligado a que tenga manos. Las manos se constituyen como tal por la postura bípeda. Las manos nos sirven para manejar instrumentos y esta utilización de los instrumentos marca un hito importante en la evolución. Al usar las herramientas, los límites de la corporalidad se amplían y no pueden definirse biológicamente.

            La aparición de las herramientas supone lo que Bataille llama “la ruptura de la continuidad del ser humano con el mundo”, la manipulación. El mundo no es ya un mundo natural, sino que es transformado por el hombre para adaptarlo a sí mismo; es el paso de la hominización a la humanización. Determina la aparición de la cultura y con ella de lo específicamente humano.

            La adopción del caminar erguido permite al ser humano ya en sus primeros pasos levantar la vista, mirar más allá de su nicho ecológico y descubrir el mundo. El campo visual del hombre ya no se limita al entorno inmediato. De esta manera se produce una apertura del ser humano al mundo que le transforma grandemente para siempre, ya que esta apertura constituye un rasgo existencial del ser humano. Esta apertura al mundo, la amplitud de la mirada caractarística de la posición erguida, permite al ser humano adoptar una actitud contemplativa, es más le obliga a hacerlo, se convierte en una necesidad específicamente humana. La vista pasa a ser el sentido principal en el reconocimiento del otro, y a su vez, el cuerpo es lo primero con lo que se encuentra al mirada cuando busca al otro.

            Se ve claro que la relación que el hombre mantiene con el mundo se produce a través del cuerpo y, que esta relación está mediada por la cultura.

            Como no se puede desligar al ser humano de su entorno social, como ser humano que es, es cultural por naturaleza, el estudio de todos los fenómenos humanos ha de presentar una dimensión social y cultural.

            Esta regulación sociocultural de la conducta humana es siempre concreta, es decir, un producto histórico. A lo largo de la historia, el ser humano ha ido modificando su visión del cuerpo, la relación que guarda con él, e incluso, se ha planteado si es que guarda algún tipo de relación con su cuerpo o bien si lo que existe entre el ser humano y el cuerpo puede expresarse en términos de relación. Paralelamente, también ha ido cambiando qué se entiende por cuerpo y la forma de abordar su compresión.

            Dentro de la serie de autores que han reconocido la importancia del cuerpo para comprender la relación del hombre con el  mundo y consigo mismo, hay que destacar a Paul Radin que escribió “el hombre primitivo como filósofo”, en el que introduce un capítulo titulado “el ego y la personalidad humana”. Lowie en su libro “religiones primitivas” trata cuestiones referentes a la encarnación y centra su estudio en la manera en que la imaginación está unida con las distintas modalidades sensoriales. De estos primeros autores es importante resaltar que consideran el cuerpo humano exclusivamente en su dimensión individual, sin que la sociedad a la que pertenece parezca tener importancia y lo enfocan bajo un planteamiento cartesiano o de corte dualista.

            En las primeras investigaciones, la antropología del cuerpo parece considerar un cuerpo humano anónimo y genérico, ahistórico y acultural, es decir, en este tipo de estudios antropológicos sobre el cuerpo parece que lo importante no es como un mahorí se hace mahorí si no como dice un mahorí que se hace, lo importante es la interpretación vigente en esa sociedad.  

Si antes hemos dicho, desde el planteamiento de la filosofía fenomenológica, que el cuerpo es el vehículo del ser en el mundo, que el cuerpo es la mediación entre la subjetividad y el mundo, ahora hay que comprender que es ese cuerpo el que nos enclava en el mundo y en una sociedad concreta, que no hay cuerpos humanos, por una parte y miembros de una cultura por otra, porque nuestro cuerpo es realmente el resultado de una determinada interpretación cultural. Por eso, para comprender cómo los maoríes viven su cuerpo no basta con reconstruir su medicina o su filosofía sobre el cuerpo, hay que ver cómo se relacionan con su cuerpo según unas determinadas pautas culturales.

            El trabajo realizado por Marcel Mauss representa la pieza fundamental en las primeras investigaciones sobre la dimensión social del cuerpo. En el caso de los animales, la conducta está más o menos mediada por el conocimiento y el aprendizaje, pero en el caso del hombre está principiada por él, puesto que la conducta humana es sobre todo aprendida. Que la conducta humana sea principalmente aprendida, implica que el objeto principal del aprendizaje es el propio cuerpo. De esta manera, el cuerpo es para Mauss como el sustrato biológico compartido por los seres humanos que resulta susceptible de ser moldeado según unos procesos sociales de aprendizaje. Es decir, el cuerpo cobra su especificidad humana a través de unos procesos sociales, mediante la configuración social de un grupo determinado. Por otra parte, en cuanto se va adquiriendo un dominio técnico del cuerpo, se va configurando y ordenando intencionalmente el mundo interior de los deseos, tendencias y acciones posibles, y se va configurando y ordenando también intencionalmente el mundo exterior. Así aprender el cuerpo es aprender el mundo, categorizar el cuerpo es categorizar el mundo y disponer del cuerpo es disponer del mundo.

            Mary Douglas ha venido subrayando que los gestos, la comunicación no verbal y las demás expresiones corporales ofrecen un campo que permite ver cómo las sociedades esculpen el cuerpo de una manera tan íntima que lo que podría parecer inicialmente un episodio en el que sólo comparece una dimensión íntima del propio cuerpo termina por mostrar la organización social propia acuñada, inscrita, en lo más profundo de los seres humanos. Para Douglas, el cuerpo humano es siempre una imagen de la sociedad y por tanto no puede haber una forma natural de considerar el cuerpo que no envuelva al mismo tiempo una dimensión social. El legado que Douglas ha dejado a la antropología del cuerpo es su concepto de los “dos cuerpos”: el físico y el social. Esta concepción no deja de presentar cierta ambigüedad. En cualquier caso, Douglas ha puesto de manifiesto una dimensión social y cultural del cuerpo que imposibilita su estudio y comprensión se si abstrae del contexto concreto sociocultural en el que se inserta, por lo que el cuerpo no puede describirse cabalmente en términos puramente biológicos.

            Este planteamiento nos lleva a pensar la cultura como el yo desde el cuerpo y la encarnación, entendiendo la encarnación como condición existencial. Para Merleau-Ponty la percepción es la experiencia corporal básica en la que el cuerpo es el sujeto y la encarnación la condición necesaria para tener acceso a cualquier objeto, es decir, para objetivar la realidad. Este autor distingue entre cuerpo vivido y cuerpo físico. De esta forma su trabajo sugiere que la cultura no reside solo en los objetos y representaciones, sino también en el proceso corporal de la percepción.

            Csordas recoge la distinción de Barthes entre la obra como objeto material que ocupa un espacio en una librería y el texto como un campo metodológicamente indeterminado que existe cuando se actualiza en un discurso, es decir, sería el texto y la textualidad. Aplicando esto al cuerpo el cuerpo sería una entidad biológica, material, mientras que la encarnación sería el significado definido por las experiencias perceptuales y por la manera en que se representa y se compromete con el mundo.

            El hecho de que el cuerpo tenga un carácter y una dimensión social implica también una dimensión histórica puesto que dicha configuración social varia en el tiempo y en el espacio, por lo que no hay una única forma de ser humano y lo específicamente humano es la necesidad de autointerpretarse.

 

 

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